GİRİŞ

Son yıllarda öngörülemez bir hızla gerçekleşen teknolojik gelişmeler sonucu sanal dünyanın insan deneyiminin önemli bir parçası haline gelmesi, insanın sanal dünyadaki varlığının sosyal bilimlerce incelenmesini zaruri bir hale getirmiştir. Pierre Levy’e göre, “sanal” çoğunlukla varoluşun maddesel yokluğunu ifade etmek anlamına gelirken, “gerçeklik” maddi bir cisimleşmeyi, somut bir mevcudiyeti ima eder (Levy, 1998, s. 23). . Bu tanımlamadan yola çıkarak, sanal olanı gerçekdışı olarak değil, bir kimlik değişikliği; söz konusu özne veya nesnenin ontolojik ağırlık merkezinin yer değiştirmesi olarak ele alabiliriz. Dolayısıyla sanal dünyanın hayatımızda büyük bir yer kaplaması sebebiyle, kişinin sanal dünyadaki deneyimlerini ve varlığını ortaya koyuş biçimlerini, sanal dünyada kendisi, dünya ve öteki ile nasıl ilişkilendiğini anlamak, bu dünyayı nasıl etkilediğimizi ve ondan nasıl etkilendiğimizi fark etmek için önemlidir. 

İlişkisel bir varlık olan insanın kendisiyle, dünya ve öteki ile kurduğu ilişki, insanlık tarihi boyunca felsefe açısından büyük bir merak ve inceleme konusu olmuştur. Birey olarak insan hem içinde yaşadığı toplumu şekillendiren hem de onunla şekillenen bir varlıktır. Bireyin öznel deneyimini merkeze alan varoluşçuluk ise bireyin öznel deneyiminden yola çıkarak, dünya ve öteki ile olan ilişkisini, kendini seçimleriyle yaratan ve kendi varlığını kendine mesele edinen özneyi fenomenolojik yöntemle araştırarak anlamaya çalışmaktadır. 

Felsefi bir hareket olarak varoluşçuluk, her bireyin kaçınılmaz olarak özgür olduğunu ve otantik bir biçimde kendini yaratma yeteneğine sahip olduğunu savunur. Varoluşçu düşüncenin önde gelen isimlerinden Soren Kierkegaard, Jean Paul Sartre ve Martin Heidegger bireysel yaşamın otantik olarak nasıl yaşanacağı konusunda hemfikir değillerdir; ancak hepsi, bireyler olarak sahip olduğumuz kaçınılmaz özgürlüğümüzü nasıl ele aldığımıza göre otantik ya da otantik olmayan bir yöne sapacağımızda hemfikirlerdir. Varoluşçu felsefedeki otantiklik kavramının ayırt edici özelliği, bireyin potansiyel kendiliğini kurmaya yönelik eylemlerinde özgürlüğünü ele alma yönündeki kararlılığıdır. Varoluşçuluk özgürlük, sorumluluk, otantiklik, kaygı, seçim, öteki hakkında derin sorularla yüzleşen insan varoluşunun özünü derinlemesine araştırır. 

Toplumun hareketliliği ve erişilebilirliği eski çağlara göre oldukça yüksek ve karmaşıktır. Teknolojinin insanlara sunduğu sayısız kolaylık, kullanım biçimine bağlı olarak, geçmiş zamanlardaki insanlara kıyasla, günümüz insanlarının otantik kendiliğini ortaya koymasını kolaylaştırabilir. Teknolojinin kullanım biçimine bağlı olarak, sunduğu kolaylıklar ve konfor sonucunda, kişilerin otantik kendiliklerinden uzaklaşma riski artabilir. 

Bu makalede, bireyin tüketim alışkanlıklarının, ontolojik gerçekliklerle ilişkisini;  modern insanın teknolojik aygıtlarla ilişkisini; sosyal medya kullanımının birey üzerinde olası etkilerini ve “öteki” ile kurulan ilişki üzerindeki etkilerini; sosyal medya kullanımında anonim kimliklerin birey, öteki ve toplum açısından olası etkilerini; neoliberalizmin “birey”i ile varoluşçuluğun “birey”inin farklılıklarını; ve tüm bunların bireyin kendi varlığını ele alış biçimini nasıl etkileyebileceğini varoluşçu düşünürlerin ışığında, varoluşçu felsefe perspektifinden değerlendireceğim. 

KAVRAMSAL ÇERÇEVE

Bu bölümde teknoloji çağı, sosyal medya kullanımı ve tüketim kültürü deyince ne anladığımıza dair bilgi verildikten sonra modern insanın güncel bağlamını oluşturan bu meseleleri inceleyeceğimiz varoluşçu bakış açısından nasıl yararlanacağıma dair ilgili düşünceler açıklanacaktır. 

TEKNOLOJİ ÇAĞI, SOSYAL MEDYA KULLANIMI VE TÜKETİM KÜLTÜRÜ

Teknolojinin hayatımızın her alanına sirayet edişi, modern insanın yaşamına büyük kolaylıklar getirmiştir. Teknoloji bilgi edinmeyi ve öğrenmeyi kolaylaştırmıştır; teknoloji hastalıkların tedavisini ve önlenmesini sağlayarak, beslenmeyi, barınmayı ve günlük yaşamın diğer ihtiyaçlarını geliştirerek sağlıklı ve uzun yaşama ihtimalimizi artırır; insan etkileşimlerini kolaylaştırır, ulaşım teknolojileri ile konforlu bir biçimde dünyanın her yerine seyahat edilebilmektedir; dezavantajlı ve/veya azınlık grupların birbirlerine ulaşması, bir araya gelmesi ve dayanışması konusunda kolaylıklar sağlar, başkalarının yaşam deneyimlerine tanıklık etme ihtimalimizin artışı şefkati ve anlayışı da artırabilir. Tüm olumlu yönlerinin yanında olumsuz sonuçlar doğurabilen etkileri de söz konusudur: teknolojik gelişmelere eşlik eden talepler arttıkça, insanların nesnelere olan ihtiyacı da artmaktadır; aşırı materyalizmi teşvik eder; anlamlı etkileşimlerden ziyade hazza yönelik geçici etkileşimleri teşvik eder; şiddet söylemlerine ve görüntülerine sürekli maruziyet duyarsızlaşmaya yol açabilir; yankı odalarında geçirilen vakit ve sosyal izolasyon arttıkça radikal ideolojilere yönelim artabilir; sonuç olarak, sahici insani etkileşimleri azaltabilir. Teknolojinin motivasyonlarımızı, hedeflerimizi ve değerlerimizi çarpıtma gücüne sahip olduğu açıktır. Belki de bunun teknolojiden ziyade, “neoliberalizm” tarafından yaratılmış bir yaşam dünyası olduğu da söylenebilir: “tüketimci” motivasyonları ve nihai olarak anlamlı insani değerlerden yoksun kişisel motivasyonları teşvik eder; bireyciliği ve “tek başınalığı” yücelterek sosyal bağları kişiliksizleştirir; değeri maddi olarak ölçülebilen performans ve başarı odaklılığı teşvik ederek, güvene, sadakate, sevgiye ve şefkate dayalı insan ilişkilerini önemsizleştirir. Neoliberalizm, temelleri 1980’lerden bu yana Batı kapitalizmini şekillendiren ekonomik politikalardan kaynaklanan “kapitalist kültürel mantık” olarak ifade edilebilir (Harvey, 2005).

Teknolojik gelişmeleri “ilerleme” olarak adlandırıyoruz. Her geçen gün hayatımıza yeni gelişmeleri dahil etmekteyiz ve onlara uyum sağlamaktayız. Ancak kolektif ve bireysel duygusal zekâmız, teknolojik gelişmeler kadar hızlı ilerlememektedir. Dünyanın kaynaklarını elde etmek için ve/veya nefret dolu ya da önemsiz nedenlerle savaşmaya devam ediyoruz. İnsan hakları dünya çapında göz ardı ediliyor veya açıkça ihlal ediliyor. Ayrıştırma ve ötekileştirme devam ediyor, ırkçılık hiç azalmadan varlığını sürdürüyor… Toplumlarımız insan varlığını bir bütün olarak etkileyen güçlü teknolojileri kullanmak için uygun şekilde donatılmış mı? Teknolojik ilerlemeler ile insanlığın duygusal zekasının ilerlemesi arasındaki keskin dengesizlik göz önünde bulundurulduğunda, bu dengesizlik bizi nasıl etkiliyor olabilir ve olumsuz etkileri azaltabilmek için neler yapabiliriz? 

İnternetin ortaya çıkışı ile beraber, genellikle iletişim kurma ve bir arada bulunma ile bağlantılı olan mekânsal ve zamansal koşulların değişimi yoluyla, insanların etkileşim biçimleri sarsıcı bir biçimde değişmiştir. Bir sosyal medya platformu ne kadar popülerse, kişilerin hayatına nüfuz etme ihtimali de o kadar yüksek olmaktadır. Sosyal medya kullanımındaki artış başkalarıyla birlikte olmanın diğer yollarının giderek dışlandığını gösterir. Sosyal medyaya maruz kalmanın yoğunluğu arttıkça, sosyal medyanın kişilerin seçimlerini etkileme ihtimali de o kadar yüksek olur. Sosyal medya kullanımının ilişki doyumunu azalttığını gösteren araştırmalar vardır (Roberts ve David, 2016). Bazı araştırmalar ise algılanan sosyal izolasyon sonucu yalnızlığın arttığına işaret etmektedir (Huang, 2010). Sosyal medyanın kullanım amacına göre, hissedilen yalnızlık duygusunun artıp azalabileceğine yönelik araştırmalar da mevcuttur (Teppers ve arkadaşları, 2014). 

Sosyal medya yalnızca iletişim ve etkileşim sağlayan platformlar değildir; aynı zamanda sömürü ve sermaye yaratma aracı olarak da kullanılmaktadır. İnternetin hayatımızın önemli bir parçası haline gelmesiyle beraber, tüketim alışkanlıklarımız da değişmiştir. Kapitalizmin ekonomik modeli, uzun zamandan beri sadece fiziksel ve besinsel geçim fırsatı sağlamanın oldukça ötesine geçmiştir (Holt-Gimenez, 2017). Tüketim, geleneksel anlamda, temel ihtiyaçlarımızla eşleşirken, günümüzde haz ve statü ihtiyaçlarımızın karşılanmasıyla eşleşmektedir. Günümüzde kazandığı anlamla “tüketen insan”, internetin hayatımızın her anına soktuğu reklamlardan manipüle olarak istek ve ihtiyaçlarını belirleme eğiliminde olabilir. Sosyal medya üzerinden maruz kalınan manipülasyonun gücü kendini gizleme kapasitesinde saklıdır. Sunulan ürünlere bizim gerçekten ihtiyaç duyduğumuzu hissettirecek bir biçimde etkisini gösterir. İnsanların teknolojik aygıtlar aracılığıyla giderek daha fazlasını isteyeceği bir ortam yaratır. Tüketilen ürünler statü ve kimlik inşa etmekte bir araç olarak kullanılır. Artık sosyal medya, teknolojik aygıtlar aracılığıyla, her zamankinden daha fazla her yerde var olan, sürekli cebimizde gizlenen ve kişinin cebinde çığlık atan bir hayalet haline gelmiştir. “Medyanın buradaki temel amacı insanlara temel gereksinimlerini karşılayacak ürünleri sağlamaktan öte; onlara tüketim ürünleriyle birlikte verilen değerlerle özdeşleşecekleri kimlikler sunmak ve bu yapay kimliklerin satın alınmasını sağlamaktır.” (Dağtaş, 2009, s. 27). Bu durum ise, kimliği sahip olunan nesneler üzerinden tanımlamaya ve sonucunda otantik benlikten uzaklaşmaya sebep olabilir.

VAROLUŞÇULUK

Bir felsefe ekolü olarak varoluşçuluk, bireylerin öznelliğini ve öznel deneyimlerini dışarıda bıraktığı veya görmezden geldiği, aklı yüceltip insanın tutkularını yok saydığı için eleştirilen Aydınlanma Çağı filozoflarından Kant ve Hegel gibi filozoflara tepki olarak doğmuştur (Kierkegaard, 2020, s. 20). Varoluşçuluğun kurucusu olarak, her ne kadar kendisi bu etiketi sahiplenmemiş olsa da, Soren Kierkegaard kabul edilmektedir. Kierkegaard, akılcı filozofların düşüncelerini oluştururken kendi bireyselliklerini görmezden gelişlerini eleştirmiş ve öznel bir birey olan düşünürün önemini hatırlatmıştır. Kierkegaard bize dışarıdan verili bir hakikatin var olmadığını, yaşamdaki tutkumuzla kendi hakikatimizi kendimizin bulması veya yaratması gerektiğini ifade etmiştir (Kierkegaard, 2020). Seçimlerimiz konusundaki özgürlüğümüzü ve sorumluluğumuzu ve var olmaktan doğan kaçınılmaz kaygımızı vurgulayıp önemini hatırlatarak “ilk varoluşçu filozof” olarak adlandırılmayı hak etmiştir. 

Martin Heidegger, Kierkegaard’dan sonra, ontolojik gerçeklikleri fenomenolojik yöntemle incelediği başyapıtı “Varlık ve Zaman”da düşüncelerini ortaya koymuştur (Heidegger, 2008). Kendi varlığını kendine mesele edinen insanı “Dasein” olarak adlandırır; Dasein temelde “dünyada-varlık”tır ve ölüme-doğru-varlık olarak sonlu oluşunun bilincindedir. Bu dünyada geçicidir ve eylemleri, projeleri, dünyayla karşılaşma ve ilişki kurma şekli her zaman geçmiş deneyimlerine, gelecek olasılıklara ve hayatın sonluluğuna göredir. Sonluluğun kavrayışı tıpkı hiçliğin kavrayışı gibi derin bir kaygı uyandırır. Varlığının sonunun her an gelebilme olasılığının farkında olan Dasein, bir yandan da hayatın anlamsızlığının farkına varır. Bu dinamik içerisindeki Dasein, projesinin hiçbir zaman tamamlanamayacağını bilir; eksikliğinin farkındadır, bu eksiklik, kaygısının bir diğer kaynağıdır; ıstırap, hayal kırıklığı ve umutsuzluk yaratır. Ne var ki tüm bunların yarattığı ontolojik kaygı, tam da kalıcı ve kaçınılmaz olduğu için, aynı zamanda Dasein’ın özgürlüğünün gerçek dayanağı ve koşuludur. Ölüm, kaygı deneyiminde olduğu gibi otantik olarak eyleme konusunda da çok önemli bir rol oynamaktadır. Dasein, varlığının eksikliğini hissettiği “asıl projesi”ne yönelik seçimler yaparak kendi varlığıyla örtüşmeyi amaçlar; kendi tamlığını ve bütünlüğünü amaçlar. Dasein’ın seçimleri, değerleri, arzuları ve anlamları varlığının tüm bu ontolojik gerçeklikleri ile şekillenir. Kişi otantik kendiliğini içinde bulunduğu dünyadan hareketle kurar. 

“Varlık ve Zaman”da fenomenolojik yöntemle insan varlığını inceleyen Martin Heidegger’in felsefi düşüncelerinden etkilenen ve onu geliştiren Jean-Paul Sartre, başyapıtı “Varlık ve Hiçlik”te, insan varoluşunun derinliklerine iner (Sartre, 2009). Ona göre, insanın önceden verili ve belirli bir özü yoktur. Sartre, “varoluş özden önce gelir” diyerek, bireylerin önce var olduklarını ve sonra seçimleriyle kendilerini yarattıklarını ifade etmiştir. İnsan ne olduğunu seçerken ne olmadığını da keşfeder ve bunu hiçleyerek yapar. İnsan ontolojisinde hiçliğin kavranışı söz konusudur, hiçlik varlığa musallat olur (Sartre, 2009, s. 59). Hiçlik, insanlık olarak yorumlama gücümüzün çok önemli bir parçasıdır. Dünyayı yorumlayabilmek için hiçlik ile karşı karşıya geliyoruz. Bu hiçlik yalnızca kendi deneyimlerimizde mevcuttur ve bilinçli olmayan şeyler tarafından deneyimlenemez. 

Varoluşçu filozofların ortak temalarından biri ontolojik kaygıdır. Ölüm, özgürlük, sorumluluk, yalnızlık gibi ontolojik gerçeklikler varlığın arka planında daimi bir kaygı yaratır. Bu kaygı çoğu durumda yüzeye çıkmaz ve gündelik meselelerle meşgul olan insan kaygısıyla karşılaşmaz; onun yerine ontik kaygıları ile oyalanır. Bu hal bir yandan da gereklidir; sürekli olarak ontolojik gerçekliklerle meşgul olmak, yaşamın doğal akışını sekteye uğratabilir. Ancak onlarla hiç karşılaşmamak ve karşılaşınca yok saymak, otantik kendilikten uzaklaşmaya neden olur. Sartre’a göre, “bulantı” veya iç daralması hissi, kaçınılmaz özgürlüğü ve hiçlik ihtimali ile karşılaşan insanın kaygıyı bilinçli bir biçimde deneyimlediği durumda ortaya çıkar (Sartre, 2009, s. 442). Sartre ve Heidegger’e göre hiçlik ihtimali içimizde yoğun bir tedirginlik ve ıstırap duygusu yaratma eğilimindedir (Sartre, 2009, s. 66; Heidegger, 2003, s. 26-27). Dolayısıyla, dünyayı ve deneyimlerimizi hiçlik ve olumsuzlama yoluyla yorumlama gücü birçok insana yük gibi gelebilir. Kaçınılmaz özgürlüğünün ezici sorumluluğu ile karşılaşan insan, ya Sartre’ın “kötü-inanç” (bad faith) olarak adlandırdığı biçimde hareket ederek, yani özgürlüğünü ve sorumluluğunu inkar edip kendini kandırarak, eylemlerini üzerine düşünmeden ve başkalarının gösterdiği yoldan eyleyen olarak yapar (Sartre, 2009, s. 97) ya da sonlu ve belirsiz hayatında kendini anlamlı olarak var edebilmek ve projesini gerçekleştirebilmek için, hayatının dümenini eline alarak, otantik bir biçimde eylemeye başlar. 

Özgürlüğünün kavrayışını sahiplenen insanın gerçekliği Sartre’a göre hiçliğin içinden yüzeye çıkar (Sartre, 2009, s. 67). Hiçlik ihtimali veya olumsuzlama, özgürlüğün doğduğu temeldir. Her seçimimizde seçmediğimiz diğer tüm olasılıkları hiçliğe göndeririz. Dolayısıyla Dasein’ın omuzlarında büyük bir sorumluluk vardır; seçtiği ve seçmediklerinin getireceği sonuçların belirsizliği ile karşı karşıyadır. Bir kişinin seçim özgürlüğü dış etkiler tarafından elinden alınamaz; ancak derinden etkilenebilir ve belirli yollara yönlendirebilir. Dasein, çoğu zaman, önüne çıkan şaşırtıcı ve sonsuz olasılıkların ve dolayısıyla yaşamın doğasında var olan belirsizliğin farkındalığı sonucu hissettiği kaygıdan kendini uzaklaştırmaya çalışır. Hiçbir şey kesin değilken, hayatın gündelik normalliğine ve bu normalliği sunan dış koşullara tutunmak kaygıyı yatıştırır (Heidegger, 2008, s. 200-201). Kişinin seçimini kendisi dışından gelen etkilere teslim etmesiyle, kişi dünya üzerinde otantik olarak eylemde bulunmak yerine, başkaları-için eylemde bulunan biri haline dönüşebilir. İnsan, Heidegger’in deyişiyle, dünyaya fırlatılmıştır (Heidegger, 2008, s. 175-176). Bu aynı zamanda, bir coğrafyaya, kültüre, topluma ve politik sistemin içine, yani bir bağlamın içine atılmak anlamına gelir. Kişi eğer içine fırlatıldığı duruma dalıp gider ve orijinal projesini keşfetmekten çok ona verili olanlarla meşgul olursa, kendini tanımlamakta kullanacağı otantik olmayan yollara sapabilir; etnik köken, sınıfsal geçmiş, din, milliyet üzerinden kendiliğini oluşturmak gibi. 

Otantiklik, varoluşçu düşüncede merkezi bir ilkedir. İnsanlar için, otantik bir varoluş, kendi varlığını kendine mesele edinen Dasein’ın, sonlu varlığının bilincinde olarak, seçimlerinin sorumluluğunu alabilmesi, kendini bir bütün olarak sahiplenebilmesi, kendi hakikatini ve anlamını yaratabilmesi sonucu sahici benliğiyle uyum içinde hareket etmesidir (Wild, 1963, s. 673) Varoluşçu filozoflar, kişinin varlık tarzının otantik olmayan ifadelerini detaylı bir biçimde açıklamışlardır; ancak varlığın otantik olarak var olmasının tanımlanması nispeten daha zordur. Çünkü her varlık özgün ve bilinçli seçimleri aracılığıyla onu kendisi kurar; dolayısıyla reçete olarak sunulabilecek bir otantik varlık hali yoktur. İlerleyen bölümlerde, modern insanın otantik olmayan varlık tarzı ifadelerinin neler olabileceğini detaylı bir biçimde ele alacağım; otantikliğin nasıl olmayabileceğini gördükten sonra nasıl olabileceğini birlikte tartışacağız. 

MARTIN HEIDEGGER VE TEKNOLOJİ

Martin Heidegger “The Question Concerning Technology” (1954) isimli kitabında, bireyin teknolojiye yönelimini uzun uzadıya ele almıştır. Heidegger ana eserlerini 1920’ler ile 1950’ler arasında yayınladığından beri, bahsettiği teknolojilerin ne dijital bir temele ne de bugün tanıyabileceğimiz internet biçimine (web 2.0) dayanmadığı açıktır. Her ne kadar Heidegger, 1954’te iletişim teknolojisinde kaydedilen ve sonraki altmış yıl boyunca sosyal medyanın yolunu açan kesin ilerlemeleri öngörmemiş olsa da, insanların kendilerini modern teknolojiye yönlendirme biçimine ilişkin düşünceleri, kişinin sosyal medya platformlarıyla etkileşime geçme şekline doğrudan uygulanabilir. Heidegger, 1949’da Bremen Kulübü’nde bir dizi konferansta teknolojiye ilişkin fikirlerini ilk kez sunduğunda, kitle katliamının sanayileşmesi ve yıkıcı teknolojilerin seferber edilmesi birçok Avrupalının zihninde hala tazeydi. Ancak II. Dünya Savaşı sonrası en kalıcı ve yaygın teknolojilerden bazıları, “mesafeyi ortadan kaldırmaya ve bir zamanlar gizemli, devasa ve zaman zaman inatçı olan dünyayı oldukça yönetilebilir küresel bir köye dönüştürmeye” katkıda bulunan teknolojilerdi (O’Brien, 2004). 

Heidegger ‘çerçeveleme’yi, insanın dünyayı kutulara koyma ve kişinin tüm deneyimlerini kontrol edebileceği anlayış kategorileri içerisine kapatma dürtüsü açısından açıklar. Kimse dünyayı ya da onun içinde yaşayan bilinçli varlıkları kontrol edemez. Kişi yalnızca ona olan yönelimini manipüle edebilir. 

Çerçeveleme dürtüsü, insanın dünyaya dair kesin ve bilimsel bilgi edinme arzusundan kaynaklanır (Heidegger, 1998, s. 63). Teknolojiyle ilgili sorusunu formüle ettiği dönemde, modern bilimsel keşiflerin yöntemleri dikkate alınacak olursa, bu durum Heidegger için daha açıktır. Ampirik yöntemler, dünyadaki nesne ve olayların ancak ölçülebildiği ölçüde var olduğunu ve insanın kavrayış alanına girdiğini varsayar. Böyle bir yaklaşım, çerçevelemenin insani yönelimini özetlemektedir. 

Sosyal medya kullanıcısı bireylerin sosyal medyayı kullanma şekli, insan ilişkilerinin belirsiz ve değişken yönlerini niceliksel hale getirir (beğeniler, görüntülemeler, paylaşımlar, yorumlar vb.). Sosyal medya bağlamında çerçeveleme kavramı, yalnızca teorik olarak (toplumsallığın nicelikselleştirilmesinde) gerçekleşmez, aynı zamanda çok daha gerçek bir anlam kazanır. 

Sosyal medyada biçimin ve içeriğin sınırlılığı, çerçeveleme yönelimini örnekleyen bir etkileşim biçimidir. Örneğin; dijital bir fotoğrafın sınırlanmış çerçevesi, twitter gibi sosyal medya platformlarının karakter sınırlaması, bir snapchat gönderisinin zamansal olarak sınırlanmış çerçevesi veya yaşam deneyimi kayıtlarımızın küçük parçalara bölünerek, elenerek ve ayrılarak dijital olarak depolanması. 

Sosyal medya somutlaşmış nesnenin, eylemin veya kişinin yerine metin, statik görüntü, kayıtlı ses, iki boyutlu hareketli görüntü ve bunların çeşitli kombinasyonlarını koyar. Görünüşe göre sosyal medya platformlarının bağlılığı güçlendirecek ve sosyalliği artıracak şekilde çalışabilmesi için belirli bir fiziksel kısıtlamanın ve yabancılaşmanın gerçekleşmesi gerekmektedir. 

Heidegger, insanlığın teknolojiye yöneliminin temel bir açıklamasını arıyordu ve dolayısıyla bunun kişinin dünyaya yönelimini ve dünyayı kavrayışını nasıl etkilediğini anlamaya çalışıyordu. Sosyal medya platformları, mobil internetin ve akıllı telefon teknolojisinin gelişimi, tek başına, (kendinde varlık olarak, tek başına bir anlam ifade etmeyen) kişinin kendini otantik bir şekilde ifade etmesine yönelik bir tehdit oluşturmaz. Heidegger gibi benim de bu makalede ilgilendiğim şey, bireyin teknoloji ile olan ilişkisinin ve onu kullanım biçimlerinin, bireyin dünyada olmayı müzakare etme şeklini nasıl etkilediğidir. 

TÜKETİM KÜLTÜRÜ, SOSYAL MEDYA VE BİREY İLİŞKİSİNİN VAROLUŞÇU BAKIŞ AÇISI İLE İNCELENMESİ

Bu bölümde tüketim alışkanlıkları ve sosyal medya kullanımının, varoluşçu düşüncede önemli bir yer kaplayan otantik kendilik inşası üzerindeki olası etkileri incelenecektir. Varoluşçu düşünürlerin ilişkisel bir varlık olarak dünyada var olan insanın ötekiler ile ilişkilerini incelemeyi önemle mesele edinmelerinin ışığında tüketici kimlikli insanın diğerleri ile ilişkisini ve sosyal medya kullanan insanın diğerleri ile ilişkisini inceleyeceğim. 

TÜKETİM KÜLTÜRÜNÜN “OTANTİK KENDİLİK” ÜZERİNE OLASI ETKİLERİ

Kapitalist değerler birçok topluma yayıldıkça, seçimin anlamı tüketime dayalı bir hale gelmiştir. Tüketici kapitalizmini ‘ihtiyaç yaratan bir makine’ye benzetebiliriz. Bu eğilimin derin kökleri vardır ve farklı biçimlerde kendini gösterir (Trentmann 2012; Fine, 2002). Dijitalleşme ile beraber tüketim tercihleri hayatın her alanına sızmıştır. Günümüzde temel arz ve talebi fazlasıyla aşan miktarda nesneye ihtiyaç duyulmaktadır. İhtiyaç makinesinin yarattığı ihtiyaçlarla boşluğunu doldurma çabası, birçok insan için ontolojik kaygı ile yüzleşmekten daha kolaydır. Bu nedenle tüketici kapitalizminin yarattığı sistem kökleşmiştir ve herhangi bir dış veya devlet müdahalesine gerek kalmadan, halk tarafından da sürdürülür (De La Fabian ve Stecher, 2017).

Kişiler kendi belirledikleri ihtiyaçlarını gidermeye yönelik seçimler yapmak yerine, kendilerine önerilen ihtiyaçları sahiplenip, belki de temelde hiç ihtiyaçları olmayan nesnelerle ihtiyaçlarını gidermeye yönelik seçimler yapmaya başlarlar. Tüm bunlar, dikkat dağıtma işlevi görür; bir yandan da sarsıcı gerçekliklerle karşılaşmaktan korur. Kişiler dışarıdan sunulanın rahatlatıcı güvenliği içinde sürüklenip giderler. Dolayısıyla, tüketim alışkanlıkları ile kendini ortaya koymayı seçen bireyler kendi varlıklarının orijinal projesi ile meşgul olmaktan uzaklaşma riski ile karşı karşıya kalırlar. 

Otantik (sahici) ihtiyaçlar yerine önerilen ihtiyaçların giderildiği durumda, tatminsizlik ve hoşnutsuzluk sürekli hissedilir hale gelir. Neoliberal tüketicilik biçimleri, sunduğu haddinden fazla seçenek sorunuyla, “aşırı seçim” diyebileceğimiz bir duruma yol açabilir; bu da karar almada ontolojik kaygıdan farklı bir gündelik kaygıya yol açar (Toffler, 1970). Otantiklik, var olmanın kişi için ne anlama geldiğine ve bilinçli insan varoluşunun koşullarına ilişkin ontolojik anlayışa dayanır. Tüketici kimliğiyle özdeşleşen insanlar, bilinçli olarak eyleme veya olasılıklarının farkında olarak eyleme çerçevesinde hareket etmezler; bunun yerine pasif bir şekilde tüketim kültürüne boyun eğerler; özgür olmanın sorumluluğunu aktif olarak üstlenmek yerine, kendi otantik seçimlerini (tüketerek) yapıyormuş gibi davranmayı tercih ederler.  Boşluk duygusunu doldurma arzusunu tatmin etme konusundaki uzun vadeli başarısızlığa rağmen, tüketme motivasyonu doygunluğun ötesinde varlığını sürdürmektedir (Bocock, 2009, s. 75). 

Sosyal medyanın ortaya çıkışından bu yana, politik ve sosyal olarak hayatın içine kök salmış olan metalaşma, ticaret ve tüketim sistemleri günlük hayatın her alanında etkisini hissettirmektedir. Her şeyin tüketilebilir ve satılabilir bir hale dönüşmesi, özgünlük, özgürlük, yalnızlık gibi kavramları da satın alınabilir metalar haline dönüştürmüştür. Böyle bir durumun içerisinde kişiler kendilerini tüketici olarak ya da sahip olduğu nesneler aracılığıyla tanımlarsa (Bocock, 2009, s. 74), bu nesnelere bağımlı hale gelir ve kendi seçimine, özgürlüğüne ve eylemliliğine tam olarak dahil olamaz. Özgür olmanın sorumluluğunu aktif olarak üstlenmek yerine, kendi seçimlerini tüketim üzerinden eyleme dökmek, kişinin kendisini tükettiği metalardan ayırt edilemez hale gelecek kadar uyum sağlamasına ve tükettiği metalarla kendini tanımlamasını yol açar (Odabaşı, 2013, s. 84). Tüketim kültürünün teknoloji aracılığıyla hayatın içerisine iyice sinmesi, kişinin otantik olamama haline yol açan mekanizmaların temelden sömürülmesine kolaylık sağlamaktadır. 

Tüketici kapitalizmi, ontolojik gerçeklikler karşısında yoğun kaygı deneyimi yaşayan Dasein’ın bu kaygıyı nesnelerle yatıştırmaya çalışabileceği bir olanak sağlar. Sartre’ın “kendi-için-varlık” (varlığının bilincinde olan ve kendi kendini eylemleriyle yapan varlık) olarak ifade ettiği özgür olan, özgürlüğünün farkında olan ve seçimleriyle kendini yaparak sorumluluk alan varlık yerine, özleri varoluşlarından önce gelen, ne olduğunun anlamı kendi-için-varlık tarafından belirlenmiş “kendinde-varlık” (neyse o olan, öz-bilincin yaptığı gibi kendisine gönderme yapmayan, var oldukları haliyle şeyler, yani nesneler) gibi davranır (Sartre, 2009, s. 43); kötü inanç ile hareket eder. Kötü inançla hareket etmek, başka hiçbir seçeneğin var olmadığını iddia etmektir (Sartre, 2009, s. 112).

Varoluşçu felsefede seçim yapmak iki şey arasında verilen basit bir karardan daha fazlasıdır. Seçim özgürlüğünün farkında olarak yapılan seçimde önemli olan seçebilmek değil, seçimin arkasında yatan derinliğin doğasıdır. Seçimlerin sorumluluğunu alabilme ve neyi neden ve nasıl seçtiğini bilebilme kapasitesi seçimlerimizi otantik olarak yapıp yapmadığımızı belirler (Sartre. 2009, s. 614-634). Günümüzde daha fazla seçeneğimizin olması ve bu seçimleri yaparken daha fazla serbestliğimizin olması, seçimlerimizi özgürce yaptığımızın garantisini vermez. Özgürlük daha fazla seçenek sahibi olmaktan ziyade o seçimi otantik ve sorumlu bir biçimde yapabilmekten geçer. Sartre’ın özgürlük anlayışı fiziksel esaretten kurtuluş demek değildir; ona göre, insan celladının ellerindeyken bile özgürdür. İnsan totaliter olarak köleleştirilmenin öncesinde, sırasında ve sonrasında hep özgürdür; özgürlük en olumsuz koşullar tarafından bile yok edilemezdir (Sartre, 2009, s. 558). Sartre’ın tanımladığı varoluşsal özgürlükte ayırıcı olan, kişinin seçme özgürlüğü karşısında yüzleşmek zorunda kaldığı ezici ontolojik sorumluluğu sahiplenebilmektir. Sartre’ın deyişiyle “insan özgür olmaya mahkumdur.” (1946, s. 29).  Kişinin seçimlerine ilişkin artan sorumluluk hissi, kişinin özgürlüğünü inkar etmesiyle ve kişinin seçimlerinin sorumluluğunun bir dış kaynağa veya aracıya yansıtıldığı “kötü inanç” ile hareket etmesiyle hafifletilebilir (Sartre, 2009, s. 86-119). Çoğu zaman dış kaynaklar kişinin kendi gerçekliği haline gelir. Kişinin kendi özgürlüğünün bu günah keçileri, kişinin sorumluluğundan kurtulmasını sağlar. Çağımızın bize sağladığı konfor, bireysellik ve özgürlük alanına kapılıp gitmek, daha fazla tüketebilmeyi daha fazla özgürlükle eşdeğer görmek, otantik varlığımızın potansiyelini görmezden gelerek ontolojik özgürlüğümüzün farkındalığının getireceği sorumluluktan kaçmamıza sebep olabilir. 

Yukarıda açıklandığı gibi, “kötü niyet”e kronik yatırım, kişinin “gerçek kendiliğini” (eigentlichkeit) kaybetmesine neden olur (West, 1998, s. 144-145). Kişinin kendiliği emilerek yerini, kişinin öznel ve otantik benliğine yabancı motivasyonlardan ve eylemlerden oluşan bir kimlik alır. Eğer kişi kendi varlığını kendine mesele edinmez, kendi özgürlüğü ile meşgul olmaz ve bu özgürlüğün sorumluluğunu üstlenmezse, o zaman kısa sürede kendini başkalarının etkisi altında, dışarıdan hazır olarak sunulmuş yolları takip ederken bulacaktır. 

VAROLUŞÇU FELSEFEDE BİREYİN “ÖTEKİ İLE İLİŞKİSİ

Varoluşçu düşünürler insanın kendini fırlatılmış olarak bulduğu dünyada, başkaları ile varolan bir varlık olmasından yola çıkarak, yaşadıkları çağın sosyo-politik durumlarını mesele edinmiş ve insanın öteki ile ilişkisini incelemişlerdir. Dasein her zaman bir bağlamın içindedir ve bağlamından ayrı düşünülemez. Bizi çevreleyen dünyada fiziksel olarak (umwelt), bizi çevreleyen ötekilerle bir aradayız (mitwelt). Varlığın ontolojik koşullarından birisi, başkaları ile dünyada var olmaktır (Heidegger, 2008, s. 124-126). Heidegger’in otantik yaşam arayışı, nihayetinde bir birey olarak Dasein’ın ihtiyaçlarını, özünde yerleşik toplumsal benliğiyle uzlaştırma arzusundadır. Kendisi gibi özgür olan ve etrafını çevreleyen herkesin Dasein’ın üzerindeki etkileri nedeniyle Dasein kendi otantik benliğinden uzaklaşma tehlikesiyle karşı karşıyadır; çünkü “herkesleşerek” gündelikliğe kapılıp gitmek ve herkese düşmek çok daha kolaydır; hepimiz çoğu zaman gündelikliğe kapılarak varlık gösteririz; düşmüşlük ilksel varlığımızdır (Solomon, 2020, s. 452-454). Otantik bir varoluş sergilemek için kaygı ile yüzleşerek kendimizi mesele edinmemiz gerekmektedir. 

Heidegger, kişinin kendini herkes içinde kaybettiği durumdaki ve düşmüşlük olarak adlandırdığı varlık biçimini ‘Das Man’ olarak adlandırmaktadır (Heidegger, 2009, s. 39). Heidegger’in “Das Man” olarak adlandırdığı “onlar”, gündelik yaşamda başvurduğumuz görünmeyen yasa koyucu, görünmeyen otoritedir. “Das Man” olarak kalabalıklar içinde kaybolmak yani düşmüşlük (fallen-ness) ya da Sartre’ın ifadesiyle birinin başkaları için algılandığı şekli olan “Başkaları-için-varlık” olarak varolmak (Sartre, 2009, s. 472), otantik benlikten uzaklaşmayı ifade etmektedir. İçine doğduğumuz toplumsal bağlam bize nelerden hoşlanmamız, ne hissetmemiz, nasıl düşünmemiz ve nasıl davranmamız gerektiğini söyler ve bu bizi özgürlüğümüzün ağırlığını hissetmekten bir yanılsama olarak kurtardığı için çekicidir. Dasein olarak olasılıklarımızı nasıl ele alacağımız konusunda bir rehber kaynak aradığımızda, çoğu zaman onların bizim için zaten öngördüğü ve önceden paketlenmiş seçimlere boyun eğebiliriz. Dasein ile Das Man arasındaki ilişkinin tamamen düşmanca olduğuna inanma hatasına düşmemeliyiz – Das Man yani onlar, Dasein’ın benliğinin bir parçasıdır (Heidegger, 2009, s. 44).

Başkaları ile dünyada varolmak, Sartre’ın açıkladığı şekliyle ise, “Öteki’nin Bakışı” aracılığıyla deneyimlenir (Sartre, 2009, s. 348). Bakış hissine mutlaka Öteki’nin fiziksel mevcudiyetinin eşlik etmesi gerekmez; daha ziyade “izlenme”, “bakılma” hissinin eşlik etmesi gerekir. “Ötekinin bakışı” kişi fiziksel olarak yalnızken dahi hissedilir. Birlikte-varlık, bir başkasının olgusal olarak mevcut olmadığı ve algılanmadığı durumlarda bile kişiyi varoluşsal olarak belirler. Bu nedenle, kişi her zaman Das Man’a kapılma veya başkaları-için-varlık olma ve kendi eylemliliğini Öteki’ne yükleme gibi otantik olmayan durumlara girmeye yatkındır. 

SOSYAL MEDYADA ÖTEKİ İLE KURULAN İLİŞKİNİN VAROLUŞÇU FELSEFE AÇISINDAN DEĞERLENDİRİLMESİ

Kişi, başka bir bilinçli varlık olduğunu varsaydığı “öteki” tarafından kendisine bakıldığı hissini deneyimlediğinde, kendi nesnelliğinin akut ve açık farkındalığında onların öznelliğiyle karşılaşır (Sartre, 2009, s. 349). Sosyal medya aracılığıyla Öteki ile sanal etkileşim ve ona maruz kalma, Öteki’nin bakışını (fiziksel varlığında ve/veya yokluğunda) algılama biçimimizi karmaşıklaştırır. Fiziksel mevcudiyeti olan Öteki ile karşılaşmadan çok daha belirsiz ve sembolik bir Öteki’ye doğru yaşanan bu değişim ve etkileşim, kişinin kendi varlığıyla ilişkisini de dönüştürmektedir. Bedenlenmiş Öteki sanal Öteki’ye doğru genişlemiştir. Kişi Öteki’nin mevcut olup olmadığından ve ne zaman mevcut olduğundan emin olamaz. Sanal dünyadaki varlığı ile sürekli Öteki’nin bakışına maruz kaldığını hisseder. Dolayısıyla Öteki’nin etkisini ısrarla ve çok daha keskin bir biçimde hisseder. Mobil bildirimler, bedenlenmiş Öteki’nin varlığı olmadan da çok gerçek bir birlikte olma hissi uyandırır (Bakıroğlu, 2013). Öteki’nin içgüdüsel bakışını her an hissetmenin yanında, sanal bakışın her daim hissedilmesi, Öteki’nin her yerde bulunan kütlesini daha da artırır. Ötekinin bakışının her yerde ve her zaman mevcudiyeti başkaları ile anlamlı ilişkiler kurmamı, kendim ve olasılıklarım hakkındaki farkındalığımı veya kendimi ötekine derinlemesine göstermemi sağlamaz; her zaman gözlendiğimizi hissetmek ötekinin “tehdit” olarak algılanmasının önünü açıp tatmin edici olmayan iletişimlere ve ilişkilere yol açabilir. Bakışın teknolojik aygıtlar üzerinden bu sürekli etkisi, Dasein’ı ötekinin etkisine çok daha açık hale getirir. 

Bedenlenmiş Öteki ile fiziksel karşılaşmada, onların dolaysız Bakış’ından kaçabilme, fiziksel olarak yalnız kalabilme imkanı vardır ve bu imkan otantik bir kendilik oluşturmak için Dasein’a alan açar. Sanal Öteki’nin her yerde bulunması ile beraber mesafesizlik, bu alanı açabilme imkanını kısıtlar. Eğer kişi, Öteki’nin zihnindeki kendi benliğinin algısıyla eyleme geçmeye ve kimliğini oluşturmaya itilirse, o zaman başkaları-için-varlık halinde var olduğu söylenebilir. Her yerde hazır ve nazır bir Öteki’nin varlığı kişinin kendisini nesneleştirmesi yönünde içsel bir baskıya yol açabilir. Bakış bakılanı nesneleştirdiği için, sürekli “Öteki”nin bakışına sanal dünyada tabii olmak, sürekli kendini nesne olarak duyumsama hali yaratabilir. Aynı biçimde, sosyal medya üzerinden sürekli “Öteki”lere bakıyor olmak, “öteki”nin öznelliğinin farkındalığını azaltıp, “öteki”ni sürekli bir nesneymiş gibi algılamaya yol açabilir. Öteki’nin kendisine ilişkin algısını etkilemeye yönelik eylemde bulunabilir veya Öteki’nin kendisine dair algısına göre kendini şekillendirmeye çalışabilir.

 Ötekinin bakışını sürekli duyumsama hali, kişinin “Öteki”nin tasarımlarına uymaya yönelik hissettiği baskıyı da sürekli hale getirerek özgür olma olanaklarını sekteye uğratır. Birçok bakımdan sosyal medya kullanımı, mitwelt’in ya da paylaşılan sosyal dünyanın nihai beyanıdır; kişisel ve samimi paylaşımlara da izin verir (Uyanık, 2013, s. 376). Başkalarının özel hayatlarına bu kadar açık ve ısrarlı erişime sahip olmak, onların yürüdüğü yollardan birine kaymayı, kişinin kendi varlığını otantik bir biçimde ele almasına kıyasla çok daha baştan çıkarıcı bir hale getirebilir. Deneyimlediklerini paylaşmak yerine, paylaşmak için deneyimleyen bir hale dönüşebilir. Böyle bir tavır ise otantik kendilikten oldukça uzaklaşmaya yol açacaktır. Birinin Ötekinin Bakışı’nı kontrol etmeye yönelik aşırı yatırım yapması, kişinin kendi otantik benliğine ve özgür eylemliliğine yabancılaşmasıyla ve Öteki’nin iradesine daha fazla boyun eğmesiyle sonuçlanır ki bu da yukarıda bahsettiğim gibi “kötü inanç”’ın açık bir tezahürüdür. 

SOSYAL MEDYA KULLANIMININ “OTANTİK KENDİLİK” İNŞASINA OLASI ETKİLERİ

İnternet üzerinden dünya ile kurduğumuz ilişkinin sanal ve bedensiz doğası, otantik olma potansiyelimizi tehdit etmektedir. Sosyal medyadaki kimlikler, seçili temsili kimliklerdir. Kimliğimizin bir kısmı ‘gerçek hayatta’ (fiziksel ve bedensel olarak bütünlüklü ilişki kurduğumuz) bir kısmı ise sanal dünyada (bedensiz ve mekansız bir biçimde ilişki kurduğumuz) var olacak şekilde bölünür. Üstelik birçok farklı platformda birçok farklı kimlik yaratmak, özgün benliği paramparça edebilir. Dolayısıyla, benliğimizin sürekliliği ve bütünlüğünü sürdürmeyi zorlaştıran bir durum ortaya çıkar. Primack ve arkadaşları, birden fazla sosyal medya platformu kullanımının, tek platform kullanımına kıyasla daha fazla depresyon ve anksiyete belirtilerine neden olduğunu bulgulamışlardır (Primack ve arkadaşları, 2017). 

Varoluşçu felsefeye göre, özgün benliğimizi bir bütün olarak sahiplenmek ve bir bütün olarak ele almak oldukça önemlidir. Birey, bütünlüğünü ancak kendi bilinci aracılığıyla koruyabilir. Otantik olarak var olabilmek için tüm sınırlılıklarını, olanaklarını, sorumluluğunu, özgürlüğünü, olumlu veya olumsuz tüm deneyimlerini varlığının bütününe mal etmelidir (Owen, 2006, s. 3). Sosyal medyada parçalara bölünmüş ve dondurulmuş kimlikleri, kişinin gerçek benliğinden ne kadar uzaksa, varlığını bir bütün olarak kendine mesele edinmesi de bir o kadar zorlaşır.

Sanal dünyanın cazibesi, teşvik edici görüntüler ve görsellerle dolu bir dünyada yaşamaktır. Arzuladığımız görünüşü ve dünyaya sunmak istediğimiz halimizi sanal dünyada oluşturmak oldukça kolaydır (Papacharissi, 2009, s. 210). Oluşturulan kişisel profillerde kendini sunma, seçilmiş ve üzerinde çalışılmış bir biçimde gerçekleşmektedir (Jin, 2013). Sanal kimliğimiz ile gerçek benliğimiz arasındaki uyuşmazlık, bizi kendimize yabancılaşma tehlikesiyle karşı karşıya bırakabilir. Böyle bir yabancılaşma hissi, kişinin fiziksel dünyasından geriye çekilmeyi artırabilir. Eğer kişinin fiziksel varlığı, çevrimiçi varlığının yüküyle ağırlaşırsa, bu onu aşmayı daha zor hale getirebilir. 

Sosyal medyadaki sosyalliğin fiziksel dünyadaki sosyalliğe tercih edilmesinin itici güçlerinden birinin “risksiz sosyallik arzusu” olduğunu ileri sürebiliriz (Bauman & Leoncini, 2020, s. 57). Teknoloji dünya ile ilişki kurmanın farklı bir tarzını sunar; beden ile teknolojik aletin iç içe geçmesi yoluyla varlığın olanaklarını, paradoksal bir biçimde hem genişletir, hem de daraltır. Ötekinin bakışının hissettirdiği “utanç”tan kaçınmak için, sanal kimlikte, gerçek benliğin hoşlanılmayan kısımları gizlenebilir (Ögel, 2012). Böylelikle, sürekli dikizleyen ötekine kendiliğin en iyi hali paketlenmiş olarak sunulur. Kişi hoşnutsuzluk duyduğu yönlerini dışarıda bırakarak yalnızca Ötekinin bakışına sunduğu yönleriyle meşgul olabilir. Böyle bir bölünmüşlük hali, kişinin dünyayla ve kendisiyle bedensel ve duygusal kopukluk yaşamasına neden olabilir. Sosyal medya üzerinden Öteki’nin bakışına sunulanlar beğeniler, görülme sayısı gibi niceliksel ölçülerle değerlendirilir (Sabuncuoğlu, 2015, s. 373). Böyle bir niceliksel indirgeme, bizi sarmalayan dünyanın ve içindeki her şeyin hesaplanabilir, ölçülebilir ve tüketilebilir olduğunu düşünmeye yol açabilir. 

Heidegger’e göre teknoloji, dünyayı çerçevelemenin ya da onu bizim için ‘yararlı’ olma rolüne indirgemenin bir aracıdır (Braver, 2014, s.195). Heidegger’in “çerçeveleme” olarak adlandırdığı, çevremizi ölçülebilir ve manipüle edilebilir bir biçimde ele aldığımızda ortaya çıkan, insanların ve doğanın bizim için kullanım nesneleri haline geldiği durum, sosyal medyanın niceliksel yapısı ile oldukça ilişkilidir. Nesnel ve yüzeysel değerlendirmelerin kişiler üzerindeki etkisi, kendilerini sürekli olarak nesne gibi hissetmelerine neden olabilir (Akmeşe & Deniz, 2017, s. 24). Ötekine dair nesnel ve yüzeysel değerlendirmeler ve öteki ile nesnel ve yüzeysel bir etkileşim, karşı tarafı nesne gibi algılamaya sebep olabilir. İnsanlara faydalı nesnelermiş gibi davranmanın yollarını icat ettikçe, kendi benlik duygumuzun da tüketilebilir bir şeye indirgenme riski almış oluruz: “Bir insana bir “şey”miş gibi davranan benlik, kendisini de bir “şey” olarak görmeye karşı savunmasızdır” (Turkle, 2011, s. 168). Bunun sonucunda, içsel yatırım yapmak yerine, yüzeylerine yani görünüşlerine yapacakları yatırımla daha fazla meşgul olmalarına neden olabilir. Öteki tarafından sürekli izlenilmeye yönelik böyle bir farkındalık, ötekinin “utandırıcı” bakışının yarattığı bu yargılayıcı cehennemden kaçmak için kılık değiştirme baskısı kurar (Golomb, 1995). Böyle bir durumda kişi parçalanmış bir benlikle otantik olmaktan oldukça uzaklaşır. Sanal benliğiyle kurduğu aşırı özdeşleşim, gerçek benliğinde beğenmediği yönlerini sahiplenmemeye ve dışsallaştırmasına yol açabilir, hem kendine, hem bedenine, hem de fiziksel dünyasına dair yabancılık hissedebilir. 

SONLU BİR VARLIK OLAN BİREYİN ZAMANSALLIĞININ SOSYAL MEDYADAKİ YERİ

Varlığımızın özgürlüğünü geçmişimiz, şimdiki zamana dair algımız ve gelecekteki olasılıklarımız belirler (Inwood, 1997, s.91, & Küçükalp, 2008, s.209). Öznel zamanımızın geçmişiyle, şimdiki anıyla veya geleceğiyle haddinden fazla meşgul olmak bizi orijinal projemizden uzaklaştırabilir. Öznel zamanımızla dengeli bir biçimde meşgul olmak, orijinal projemizle otantik olarak ilgilenme ihtimalimizi artırır. 

Sanal dünyada bireylerin çevrimiçi izleri, geçmişinin sürekli bir hatırlatıcı haline gelmiştir (Niemeyer, 2014, s. 22-24). Bireyin varlığını nasıl zamansallaştırdığına dair çok daha kısıtlayıcı bir algıyı teşvik eder. Sosyal medyada, kişilerin hem kendi geçmişleri, hem ötekilerin geçmişiyle ayrıcalıklı ve yoğun bir biçimde meşgul olmaları, otantik olma olanaklarını çarpıtabilmektedir. Kayıt altına alınan geçmişle sürekli ilişki, statik bir benlik oluşturur ve bireyin akış içindeki eylemliliği ile çelişen bir durum yaratır. Varoluş ileriye doğru akışkan ve oluş halinde deneyimlenir. Eğer kişi geçmişi ile çok fazla meşgul olursa, geçmişi bugüne çok fazla sızabilir ve gelecek anlayışını etkileyebilir. Sanal kimliğin görselleştirilmiş ve sabitlenmiş geçmiş zaman temsilleri, kişinin potansiyel olasılıklarını ele alış biçimini etkileyebilir.  Kendini, paylaştığı “dondurulmuş şimdiki zaman” temsillerine dayandıran kişi, otantik oluş projesindeki olasılıklarını görmezden gelir. “Dondurulmuş şimdiki zaman”lardan oluşan geçmişin böyle bir istilası, ölüme-doğru-varlık olan varlığın sonluluk bilincini bulandırabilir. Dondurulmuş şimdiki zamanlardan oluşan bireyin geçmişinin ötekinin bakışına sürekli tabii oluşu, bireyin varlığının otantik olarak ifadesini giderek güçleştirebilir. 

SOSYAL MEDYADAKİ ANONİM KİMLİKLERİN SOREN KIERKEGAARD IŞIĞINDA İNCELENMESİ

Varoluşçu düşüncenin öncüsü kabul edilen Soren Kierkegaard kalabalıklar ve anonimlik üzerine oldukça kafa yormuştur. Bu bölümde, onun değerli düşüncelerinin yardımıyla sosyal medyadaki anonim kimliklerin bireyin kendisi ve etkileşime girdiği ötekiler üzerindeki olası etkilerini detaylı bir biçimde inceleyeceğim.

ANONİMLİK VE SORUMLULUK İLİŞKİSİ

Yüz yüze karşılaşmadan çok ekrandan ekrana karşılaşmalara yatırım yapmak, ekranı koruyucu bir kalkan olarak kullanmaya olanak tanıdığı için oldukça cezbedicidir. Korunaklı ve soyutlanmış odalarımızdan, bilgisayar veya telefonlar aracılığıyla dünya ile iletişime geçmek, gerçek hayatta karşılaşabileceğimiz riskleri oldukça azaltmaktadır (Robins, 2013, s.198). Sanal dünya simüle edilmiş adanmışlık ve dolayısıyla simüle edilmiş bir yaşam sunar (Dreyfus, 1997, s.4). Çelişkili bir biçimde, fiziksel tek başınalık artarken, diğerleriyle etkileşimimiz de artmaktadır; ancak, çoğu durumda temasa geçen şey yüzeyler olmaktadır. Anonim kimlikler sosyal medyada oldukça yaygındır ve ifade özgürlüğünü arttırırken sorumluluk hissini de azaltmaktadır.

Potansiyel anonimlikle kazanılan abartılı ifade özgürlüğü ile beraber, kitlelerin kitlesel olarak ifade ettikleri sosyal, kültürel değer ve beklentilere ve benzer düşüncelerdeki insanların toplandığı yankı odalarına sürekli maruziyet bireysel sorumluluk bilincinin azalması ile birlikte özgür seçimin başkalarına teslim edilmesine neden olabilmektedir. Hakim toplumsal görüşlerin arka plandaki bu ısrarlı gürültüsü, bireyin ontolojik özgürlüğünün farkına varmasını ve yaşam seçimlerini bilinçli ve otantik bir biçimde belirlemesini zorlaştırabilmektedir. Bireyi ve bireyin öznel deneyimini merkeze aldığı felsefi sistemiyle varoluşçuluğun kurucusu kabul edilen Soren Kierkegaard’a göre bireyin kalabalıklardan uzaklaşabilmesi, otantik bir benliğin gelişimi için esastır; kalabalığın hakikat konusunda başvurulacak son mercii olduğunu ifade eder (Kierkegaard, 1962, s. 111).

KIERKEGAARD’IN BASIN ELEŞTİRİSİNİN DİJİTAL ÇAĞ İLE İLİŞKİSİ

Kierkegaard, yaşadığı çağın basını hakkında bir takım eleştirilerde bulunmuştur. Danimarka basınını, kendisini çok güçlü kılan erişim imkanına ulaşmış bir iletişim biçiminin örneği olarak görüyordu. Bir defasında, Danimarka’da çıkan “The Consair” adlı gazetede kendisi hakkında yazılan bir makaleye karşı duyduğu öfkeyi dile getirmiştir. Yaşadığı bu kötü deneyimin öncesinde de, basının kitleler üzerindeki etkisi onu derinden endişelendiriyordu; çünkü hem dikkat dağıtıcı hem de gerçeği çarpıtıcı bir etkisi olduğunu düşünüyordu. Basının kitlesel dolaşımı, ona toplumda orantısız bir etki gücü sağlamıştı; odak noktası ise önemsiz ve yüzeysel konulardı (Nielsen, 2017). 

Ona göre basın, kitlelerin dikkatini yalnızca dışsal ve yüzeysel meselelerle oyalayarak, kendi varlıkları ile otantik olarak ilgilenmelerini ihmal etmelerine neden olmaktaydı; “Kalabalıkların biriktiği yerde hakikatin bulunamayacağını” ifade etmişti (Kierkegaard, 2016, s. 15). Medya ve basın önemsiz, geçici ve gündelik meselelerle ilgilenir, manevi ve derinlikli konulara olan ilgiyi ihmal eder. Kierkegaard’ın bu eleştirisi, günümüzde sosyal medya platformlarıyla, küresel seviyelere ölçeklendirilebilir. Kierkegaard, orantısız iletişim araçlarının kitlesel olarak tüketilmesi sebebiyle, bireye zarar verebileceği yönünde derin bir şüphe duyuyordu. Kierkegaard, basın eleştirisi üzerinden ele aldığı kalabalık içerisindeki bireylerin kararlarının tek sorumlusu olmadıkları hissiyle pişmanlık duymadıklarından ve sorumluluk hissetmediklerinden yakınmıştır. Kalabalık içerisindeki anonimliği ve her çeşit bilginin dolaşıma sokulduğu basını “kişiliksizliğin temel güçleri olan en korkunç iki felaket” olarak ele almaktadır (Kierkegaard, 1970, s. 480)

Yukarıda da bahsettiğim gibi, bireyler sosyal medya üzerinde hem kendilerini hem ötekini daha az özne ve daha çok nesne gibi hissederse, o zaman öznellikle birlikte gelen faillik giderek azalır. Kierkegaard kalabalıkların içinde kaybolmanın insana etkisini şöyle ifade eder: “Çevresinde büyük kalabalıkların toplandığını görmekle, dünyanın gidişatını kavramaya çalışırken bu kadar çok insansal işleri omuzlarına almakla bu umutsuz kişi kendini unutur, kutsal ismini unutur, artık kendine inanmaya cesaret edemez ve kendi olmayı çok güç bir olay görür ve diğerlerine benzemeyi, bir taklitçi, yığın içinde kaybolan bir numaradan ibaret olmayı daha basit ve güvenli bulur.” (Kierkegaard, 2021, s. 44). 

Kierkegaard, basında hem derin ve önemli, hem geçici, yüzeysel ve önemsiz her konunun eşit değerli bir biçimde ele alındığından bahsetmiştir. Her çeşit bilgi aynı şekilde paketlenir ve aynı önem düzeyinde sunulur. Dijital dünyada da, önemsiz ve anlamlı olana aynı şekilde erişilir ve tüketilir. Kierkegaard bunu, önemsiz, kişisel, küresel ya da anlamlı olan her bilgiye eşit ağırlık verildiği için ve hiçbir ayrım yapılmaksızın yan yana sunulduğu için bilginin “eşitlenmesi” olarak adlandırır. Tıpkı bireyin, toplumun genel geçer standartlarına indirgenmesi ile farklılıklarının değersizleştirilmesi, görmezden gelinmesi yoluyla toplumun eşitlenmiş bir üyesi haline getirilmesi gibi, büyük miktarda, çeşitli bilgilerin de düzleştirildiği, indirgendiği, önemsizleştirildiği ve böylece “eşitlendiği” eleştirisini yapmıştır (Kierkegaard, 1974). 

Kierkegaard’ın “eşitleme” kavramı, Heidegger’in düşmüşlük (fallen-ness) açıklamasına benzer; lakırtı veya boş konuşmalara kapılıp içeriğe çok az öncelik verilmesi veya hiç verilmemesi hali, sosyal medyanın doğasında vardır. Yankı odalarında çok fazla zaman harcayan anonim kimlikler, kendi kendisini eşitlemeye maruz bırakır. Sosyal medya, benzer bir biçimde, savaşta katledilen insanların görüntüleriyle, sevimli kedi videolarının arka arkaya görüntülenebileceği bir tasarıma sahiptir. Aşırı ve eşitlenmiş bilgi, haber ve imgelerle dolu sistemler, işlevsiz hale gelme riski taşırlar (Baudrillard, 2016, s. 37). Homojenleştirilmiş bilgilerin pasif tüketimi bireyi pasif bir izleyici rolüne sokar; hayat, dünya ve öteki ile miskin bir etkileşime yok açar. Kişi, kendilik projesini gerçekleştirmekten giderek uzaklaşır. Heidegger’in “Das Man”, Kierkegaard’ın “kalabalık” olarak ifade ettiği “onlar”ın içerisinde kendi kimliğini eriterek kimliksizleşir. 

YAŞAM DENEYİMİNİN ÜÇ EVRESİ: ESTETİK, ETİK VE DİNSEL EVRELERİN DİJİTAL DÜNYDAKİ YERİ

Kierkegaard’a göre insanlar üç şekilde eyleyerek var olurlar, bunlar: estetik, etik ve dinsel evrelerdir (Kierkegaard, 1945, s. 430). Estetik evrede kişiler ‘şimdinin hazları’ için yaşayan bir durumdadır. Gündelik ve yüzeysel hazlar peşinde koşan bir biçimde var olurlar (Solomon, 2020, s.173). İnternetin ve sosyal medyanın bilinçsiz kullanımı ve tüketim kültürünün içine dolaysız ve bilinçsiz katılım sağlayan bireylerin estetik evrede eylediklerini söyleyebiliriz. Etik varoluş evresinde bireyler, toplumsal normlara ve değerlere uygun bir yaşam sürmeye çalışırlar (Kierkegaard, 2020, s. 34). Etik evrede var olan bireyler, sosyal medya kullanımı ve tüketim alışkanlıkları ile ilgili hem kendilerine hem de sosyal medyada varlık gösteren ötekilere dair bireysel sorumluluklarının ve derin problemlerin farkına varabilirler. Dinsel evrede ise Kierkegaard tanrıyla karşılaşılan, dini ve aşkın bir varoluşu tanımlar. Ancak Kierkegaard’ın “iman sıçraması” olarak adlandırdığı dini evreye geçiş, yaşamı imanlı bir biçimde, her an Tanrının huzurundaymışçasına yaşamak veya adanmış bir yaşam sürmek otantik kendiliğe doğru bir hareket olarak da görülebilir. Etik evreden farklı olarak birey burada toplum normlarına göre değil,Tanrı karşısındaki görev ve sorumluluklarının bilincinde olarak kendiliğini kurar (Anderson, 2014, s. 65-66). İman evrenselin önünde gelmektedir. Bunu sanal varlığa uyarlayacak olursak, Öteki’nin beğenisine yönelik sahte ‘sosyal medya özgünlüğü’ yerine veya tükettikleri ve sahip oldukları ile kendine değer biçen estetik varlık yerine, varoluşsal özgünlüğümüzü hem gerçeklikte hem sanal kimlikte bütünlüklü olarak korumayı amaçlayan bir evre olarak tanımlayabiliriz. 

Yukarıda detaylı bir biçimde açıkladığım üzere, sanal dünyada ve sosyal medyada otantik olmaktan uzak varlık biçimlerinin estetik evrede bulunduklarını söyleyebiliriz: Kendini Öteki’nin bakışına bir meta gibi sunan kişiler; Öteki’ne bir meta gibi bakan ve Öteki ile bir metaymış gibi ilişkilenen kişiler; yankı odalarında kendiliğini eritip yok eden kişiler; anonim kimlikleri ile özdeşleşen ve kendine yabancılaşan kişiler… Etik evreye veya dini evreye geçişi Kierkegaard “sıçrama” olarak ifade eder. Bu sıçramanın gerçekleşebilmesi için özgürlüğün baş dönmesi sonucu yaşadığı kaygı ve umutsuzluk ile yüzleşebilmesi ve onu kucaklayabilmesi gerekir (Kierkegaard, 2009, s. 216). 

Özgürlük potansiyelinin güçlü farkındalığı, bir o kadar fazla bir kaygı yaratır. Neoliberalizmin kişilere sunduğu konfor üreten ayrıcalıklar, ontolojik kaygıyı gündelik ve geçici kaygılarla bastırma konusunda büyük bir kolaylık sağlar. Kurduğumuz ideal ve kusursuz sanal benlikler, satın aldığımız ve sürekli daha fazlasını almak istediğimiz nesneler, bizimle aynı şeyleri düşünen binlerce insanla olmaktan büyük bir haz aldığımız yankı odaları, biriyle yüz yüze geldiğimizde yaşayabileceğimiz “utanç”tan, kırılganlıklarımızı gizlemenin zorluğundan, savunmasızlığımızın hissettireceği güçsüzlükten kaçınmak için ekrandan ekrana iletişim tercihi… Tüm bu “kötü inanç” diyebileceğimiz varlığı ortaya koyma biçimleri, kendilik projesinden ve otantik olarak eylemekten uzaklaştırırken, özgürlüğümüz ve sorumluluğumuzla yüzleşmenin yaşatacağı “bulantı”, “baş dönmesi”, “kaygı” hislerini örtbas eder. 

Varoluşsal otantiklik ise yapısı gereği, yalnızca sanal dünyada kurguladığımız ideal benlikten çok daha ideal bir evredir. Varlığımızın tamamını kapsar, onu bir bütün olarak sahiplenmeyi gerektirir. Aynı zamanda varoluşsal otantiklik, kendi özgürlüğümüz kadar Öteki’nin özgürlüğünü de kendimize mesele edinmemizi gerektirir (Copleston, 1990 s. 44). Öteki’ne gerçek hayatta nasıl davranıyorsak, sosyal medyada da bütünlüklü benliğimizle aynı biçimde davranmayı gerektirir. Anonim kimliklerin ve izole odaların sağladığı sahte “sorumluluk” kaybı ve kalabalıkların cesareti ile, yüz yüze söylemeyeceğimiz şeyleri, yapmayacağımız eylemleri yapmama bilincine ulaşabilmeyi gerektirir. Sanal dünyanın bedensiz, geçici ve geniş ölçekli doğası fiziksel dünyadaki deneyimlerimizden farklı olsa da, öteki’nin özgürlüğünü ve öznelliğini inkar etmemizin etkileri, yüz yüze ve göz göze baktığımız zamanki kadar gerçektir. Dönüm noktası olarak, “öteki”ye dönük bir “sosyal medya özgünlüğü” yerine kendimize dönük varoluşsal özgünlüğe yönelik seçimler yapmak alınabilir. 

VARLIĞIN OTANTİK OLMAYAN YOLLARI: KIERKEGAARD VE “KALABALIKLAR”, SARTRE VE “BAŞKALARI-İÇİN-VARLIK”, HEIDEGGER VE “DAS MAN” & LİNÇ KÜLTÜRÜ

Fanatik bir düşünce veya inanış etrafında toplanan insanların sayısı giderek çoğalmaktadır. Azınlık grupların birbirlerini sosyal medya üzerinden bulup dayanışmaları ve azınlıklar üzerinde iyileştirici, destekleyici ve bağlayıcı bir etkisi söz konusu olabildiği gibi, şiddete meyilli olan ve belirli nefret nesneleri belirleyip onun etrafında toplanan azınlık gruplarının da birbirlerini bulması ve birleşerek kendilerini yenilmez, güçlü ve daha yıkıcı biçimde ifade ederek hem öteki, hem çevre üzerinde hem de kendileri üzerinde yıkıcı sonuçlara sebep olabilmeleri de söz konusu olmaktadır. 

Hannah Arendt, “kitle adamı”nın (Heidegger’in “das mann”, Kierkegaard’ın “kalabalıklar”, Sartre’ın “başkaları için varlık” ifadesi ile eşdeğer görebiliriz), ilişkilerindeki eksiklik hissini ve giderek yalnızlaşmasını en önemli özellikleri olarak belirtmiştir (Maigret, 2014, s. 87). “Kitle Kültürü” 19. Yüzyıl’da modern toplumlarda meydana gelen şiddetli tartışmaları ifade etmek için kullanılmaya başlanmıştır. Varoluşçu filozoflara ek olarak, Gustave Le Bon, Sigmund Freud, Spengler gibi birçok düşünür kitle üzerine tartışmışlardır. Kitle, çeşitli toplumsal olaylar karşısında kitlenin ortaklaşa bir düşmanlık ile bir araya gelip tepki göstermesini ifade etmektedir (Maigret, 2014, s. 86). Kitle iletişim araçları ile çığ gibi büyüyen ve küreselleşen kitle kültürü, kitle içinde kaybolan insanı dilediği gibi yönlendirmektedir. Kitle, halk veya toplumu ifade etmesinden ziyade yoldan geçip giden yığınlardır (Virilio, 1998, s. 9). Bireyin bireyselliğinin ve öznelliğinin kitle içinde erimesi yığınların götürdüğü yöne doğru savrulmasını kolaylaştırır. Günümüzde “linç kültürü” ve “iptal kültürü” olarak adlandırılan ve sonuçları oldukça yıkıcı olabilen kitlesel davranışlar bu bağlamda değerlendirilebilir; kitlesel tahammülsüzlük, nefret ve şiddet ifadesinin yaygınlaşması sebebiyle “kültür” olarak adlandırılma ihtiyacı ortaya çıkmıştır. Byung Chul Han, günümüzde şiddetin fiziksel şiddetten psikolojik şiddete ve satır aralarına çekildiğinden bahsetmektedir (Han, 2016, s.9).  “Linç kültürü”nün kurbanına ise satır aralarından gelen şiddetin verdiği zarar, tehditkar bir biçimde oldukça güçlüdür. 

Linç kültürünün yıkıcı etkilerine üzücü bir güncel örnek vererek devam edebiliriz: İstanbul Avcılar’da 07.04.2024 tarihinde Ömer Karakaya isimli bir balıkçı, bir yabancı tarafından denize ne olduğu bilinmeyen bir sıvı dökerken kameraya alınıp, atık yağ boşalttığı iddiası ile paylaşılmıştır. Bunun üzerine Ömer Karakaya denize atık dökmediğini ve haksız yere linç edildiğini ifade etmiştir. Görüntülerinin altındaki yorumları okumaya karar vermiş ve kendisine yapılan hakaretleri okurken fenalaşıp kalp krizi geçirmiş ve vefat etmiştir. Linç edilen kişilere kitlesel nefretin verdiği zarar bu örnekte görülebileceği gibi ölümle bile sonuçlanabilmektedir (haberturk, 2024).

Birinin Öteki’ne fiziksel ve zamansal olarak yabancılaşması durumunda, yaptığı seçimler üzerinde etkisinin azalacağı düşünülebilir. Bu kibrin yaygın bir örneğini, kişinin popüler olmayan, karşıt, tartışmalı veya yalnızca dürüst bir görüşü ifade etmesinde görebiliriz. Günlük yüz yüze durumlarda, kişinin azınlıkta olduğunu düşündüğü, orada bulunan yabancılarla çatışmaya neden olabileceğini düşündüğü veya karşısındaki kişi veya kişileri incitebileceğini düşündüğü bir fikri kamuoyunda ifade etme olasılığı daha düşüktür. Kişiler, dijital temsilin, anonimliğin ve/veya zaman-mekan ayrımının koruyucu kalkanlarının ardında, bu görüş ve inançlarını, Ötekinin Bakışı’nın doğrudan somutlaşmış etkisi olmadan ve hatta belki de fiziki dünyadaki sonuçları olmadan daha özgür bir şekilde iletebileceklerini hissedebilirler. Ötekinin somutlaşmış Bakışı’ndan bu kurtuluş, kişinin düşüncelerini özgürce ifade etmesi üzerinde olumlu bir etkiye sahip olabilir; ancak aynı zamanda ötekileri küstahça suiistimal etmesine de yol açabilir. Tartışmalı görüşlerini sosyal medyada ifade etmeye eğilimli kişiler, görüşlerine olan bağlılıklarını güçlendirecek yankı odalarına çekilmeye daha müsait olurlar (Krasodomski-Jones, 2016). Varlığının fiziksel mevcudiyetiyle ve kişilerin bakışlarıyla direk olarak karşılaşmayan kişiler, karşılarında bir özne değil de bir nesne varmışçasına dijital dünyada istedikleri gibi konuşup davranabilmektedir. Kitlesel olarak bir özneye yapılan böyle bir saldırı o kişinin benliğine ciddi zararlar vermektedir. Kitleye kapılıp linçlere ortak olmamak adına bireylerin karşılarındakinin kendisi gibi bir özne olduğunu kavraması ve yüz yüze söyleyemeyeceği şeyleri veya yapmayacağı davranışları dijital dünyada yapmaktan kaçınması gerektiğini kavraması gerekmektedir. Sosyal medyada söylenenler veya yapılanlar, nefret nesnesi olarak seçilen özneye yüz yüze verebileceğimiz zarardan daha azını vermez. Birçok kişinin aynı anda nefret söylemlerinde bulunması, bizim de o sürüye katılıp söyleyeceğimiz şeylerin üzerimizdeki sorumluluğunu azaltmaz. Bunların farkına varabilmek için kişinin seçimlerini bilinçli bir biçimde gözden geçirebilmesi gerekmektedir ve özgür seçimlerindeki sorumluluğu bireysel olarak üstlenebilmesi gerekmektedir. 

VAROLUŞÇU DÜŞÜNCEDE OTANTİK KENDİLİK, ÖZNELLİK, ÖZGÜRLÜK, SORUMLULUK KAVRAMLARI VE NEOLİBERALİZM ÇAĞINDA ÖZGÜNLÜK, BİREYCİLİK, ÖZGÜRLÜK VE SORUMLULUK ALGISI

Bu bölümde birey deyince ne anlamak gerektiği ve bireysellik ile bireycilik arasındaki farkların neler olduğu incelenecektir. Otantiklik, öznellik, özgürlük, sorumluluk gibi varoluşçu kavramların neoliberalizm çağında modern insan için nasıl anlaşıldığı üzerine tartışılacaktır. 

BİREY VE BİREYCİLİK

18. yüzyıldan önce, kendini “birey” olarak, benzersiz özelliklere ve arzulara sahip bir kişi olarak görme fikri yaygın değildi. “Birey” (individual) kelimesinin de ima ettiği gibi birey, parçalara bölünemeyen bir şeydi. Aileye, topluma, dine veya krala bağlılık çoğu zaman bireysel kimliğe ilişkin iddiaların yerini alıyordu. Ortaçağ düşüncesinde ‘ruh’a (anima) veya bir ‘iç çekirdeğe’ inanç vardı; ancak “birey”i diğer benliklerden farklı olarak belirli bir benlik olarak kavramak, olduğundan daha az günceldi (Bloch, 2014 [1940]; Bynum, 1980). Modern bireysellik anlayışımıza geçişin birçok kökeni vardır ve bunları özetlemek kolay değildir; ancak genel olarak Avrupa’da feodalizme karşı ve kapitalizme doğru hareketin bu tür değişikliklere daha geniş bir arka plan sağladığını ifade edebiliriz. 18. Yüzyıldan itibaren entelektüel tartışmalar, birey kavramının popülerleşmesinde önemli bir katalizör olmuştur. Temelde bu akıl yürütme biçimi, kolektiflerin (devlet, toplum, topluluk vb.) önemini reddetmez; bunun yerine soyut bireyi, analiz için başlangıç noktası olarak almayı teşvik etmeye çalışır. 

Bireyin teorik çerçevesi şekillenirken, neoliberalizm konusundaki tartışmalarda büyük önem taşımaya devam eden bir başka önemli kavramsal uzantı ortaya çıktı: “bireycilik”. Bu terim on dokuzuncu yüzyılın bir eseridir. Bireycilik, zengin bir anlamsal tarihe sahiptir (Lukes, 1973). Neoliberalizmde birey kavramı ile beraber buna bağlı “tercih” kavramı da şekillenmiştir. Tüketim kültürü açısından, “kişiselleştirme”ye yönelik çağrı da neoliberal bir olgudur ve kişiselleştirme, neoliberalizm bireyciliğinin bir unsurudur.  Neoliberalizm açıkça özgürlüğü ve bireyselliği temel erdemler olarak savunur; ancak bu özellikler yalnızca neoliberal politika ve sermaye etrafında inşa edilmiş destekleyici bir çerçevenin sınırları dahilinde tanımlar (Han, 2022, s. 14-35).

Neoliberalizmin kişisel kimlikleri markalı tüketim nesneleri aracılığıyla kişiselleştirmeye yönelik teşviki, Sartre’ın kötü niyet, Heidegger’in otantik olmama, Kierkegaard’ın estetik evre olarak anlatacağı bir durum mudur? Neoliberalizmin bireyciliği, organik ve otantik bir biçimde insanların deneyimlediği bir bireysellik değildir; daha çok sistem tarafından “öyle olması gerektiği için” üzerlerine giydikleri bir gömlektir. Aronson (2015, s. 25) “Neoliberal evrenin temel tutumu ve ideolojik özellikleri bireylerin kendilerini diğerlerinden izole edilmiş, kendi kaderlerinden sorumlu ve kolektif hareket etme yeteneğinden yoksun olarak görmeye teşvik eder.” Diyor. Bu yabancılaşma ve izolasyon, Öteki’nin öznelliğini inkar eden ve bunun yerine onları nesneleştiren bir şekilde gerçekleşir (Taylor, 1991). Özgürleşme ve benliğin geliştirilmesi arzusu, kapitalizm tarihindeki en dayanıklı gerekçelerdendir (Boltanski ve Chiapello, 2007). “Pozitif özgürlük” ile “negatif öteki” arasında bir ikilik yaratılır. Bireylerin hazcı tarafını okşayarak, onlara kendilerini yalıtma imkanı sunarak, özgür ve özgün oldukları yanılgısı yaşatmaktadır. Yalıtılmışlık güvenlik ve özgürlük yanılgısı sunarken, derin bir yalnızlık hissini ortaya çıkarmaktadır. Hem neoliberal kapitalizm hem de sosyal medya platformları dünya genelinde bireyleri birbirine bağlarken; sermaye, tüketim ve/veya dijital medya aracılık biçimleri üzerinden kişisel çıkar ve izolasyon kültürlerini teşvik ederek onları birbirlerine ve kendi benliklerine yabancılaştırma riskini beraberinde taşımaktadır (Mills, 2007, s.72-73).  

Varoluşçuluk, bireyin öznel yaşam deneyimini, araştırmasının merkezine yerleştirir. Otantik insan seçimlerinin farkına varır ve seçimlerinin sorumluluğunu bilinçli bir biçimde üstlenir. Öteki’ni nesne olarak algılayarak değil; öteki ile anlamlı ilişkiler kurarak ve öteki’nin özgürlüğünü ve öznelliğini tanıyarak ilişkilenir. Neoliberalizmin bireyi ise kendi öznelliğini ön plana koyar ve öteki’nin öznelliğini tanımaya alan açmaz; bireyselliği “tekbencilik” olarak algılamaya yönelik çarpık bir bakış sunar. Sartre (2009, s. 309-320), öznelerarasılığın kendini anlamak için vazgeçilmez olduğunu ifade eder ve tekbenciliği olumsuzlamak için insan deneyiminde, biçimlendirici olarak başkalarıyla kurduğumuz ilişkilerin önemini vurgulamaya çalışır. Sosyal medya aracılığıyla nesne haline gelen Öteki olan herkes birbirinin aynısı gibi algılanabilir. Küresel anlamda moda haline gelen ve dolayısıyla metalaşan bireysellik aslında küresel çapta “aynılaşma”yı gizlemeye hizmet eder. Barnett bunu “bireyselleştirilmiş kolektif eylem” olarak adlandırmaktadır (2005). “Aynılaşma” aynı zamanda yabancılaşmayı da beraberinde getirir. Hem kendi öznelliğimizden hem de ötekilerin öznelliğinden indirgemeci bir biçimde uzaklaşmayı ifade eder. Modaya uyma özgün bir benlik yaratma yanılgısı verir; ancak kolektif ilgilere yönelmekten doğan normatif bir anlam bulma konusunda kafa karışıklığı yaratır. 

ÖZGÜRLÜK, ÖZGÜNLÜK VE SORUMLULUK

Varoluşçuluktaki öznel deneyim, özgürlük, sorumluluk ve özgünlük (otantiklik) kavramları ile neoliberalizmin insanlara sunduğu bireysellik, özgürlük ve sorumluluk birbirinden farklıdır. Neoliberal “lassiez-faire” (ne isterlerse yapsınlar)’ı kendine kaynak alan serbest piyasa ekonomisi politikaları, bu değerlerin kültürel normlar haline gelmesi ve “bireycilik” içinde içselleştirilmesi nedeniyle, kişilerin toplumsal bilincini şekillendiren özelleştirme, bireyselleştirme ve özyönetime odaklanmaktadır (W. Brown, 2015). Özgürlük ve özgünlük, bireycilikle iç içe geçmiş bir biçimde, neoliberal kişisel gelişim endüstrisi tarafından evrenselleştirici kavramlara dönüştürülerek metalaştırılmıştır. Özgürlük ve özgünlüğün bu çağdaş karikatürleri popüler hale geldikçe bunların öznellik üzerindeki etkileri sorunlu olabilir, varoluşsal özgürlük ve otantiklik anlamlarının çarpık algılanması sahte bir özgürlük ve otantiklik algısının hissedilmesine sebep olabilir. Böyle bir özgürlük yanılsaması, kişinin öznel kimliğini metalaştırırken kişinin sistemik güç tarafından engellenmemesi ile ortaya çıkmaktadır. Kişiler kendi deneyimlerini ve kimliklerini metalaştırarak sömürülürken sömürüldüklerini anlamazlar; bu da sömürüye karşı direnç tehdidini ortadan kaldırır (Toffoletti ve Thorpe, 2018). 

Neoliberal anlamda bireysellikle bir arada pazarlanan özgürlük ve özgünlük pozitif psikolojinin yardımıyla “evde kendin yap” şeklinde paketlenmiştir (Binkley, 2014). Varoluşçuluğun bu zayıf neoliberal tercümesi sadece kavramları karikatürize etmekle kalmamıştır, aynı zamanda onları sorunlu hale getirmiştir. Özünde, başlangıçta öz-düşünüm yoluyla özgürleşmeyi ve otantik olarak var olmayı amaçlayan varoluşçu düşünceler, özgün olmayan bir öznelliğin savunulduğu günümüzde, orijinal amaçlarına aykırı hale gelmişlerdir (Held, 2004). “Kendini yaratma” ve “anlam yaratma” projesi neoliberalizm altında popülerleşmiş ve metalaştırılabilir hale gelmiştir (McGee, 2005). Eşsizliğin ve bireyselliğin övüldüğü, uyumun ise kınandığı neoliberal dünyada, özgünlük özellikle ayrıcalıklıdır (Guisinger & Blatt, 1994). Özgünlük neoliberalizm tarafından tercih edildiğinde ve bir kişisel gelişim tekniği olarak satıldığında, ironik bir şekilde otantik olamamanın bir yolunu yaratır; yani kitaplardan alınan “en iyi” benliklerimize göre nasıl davranacağımıza dair metalaştırılmış ve otoriter bir reçeteyi takip etmeye yönlendirir. 

Varoluşçulukta özgürlük, her birey için kaçınılmazdır ve bireyin kendisinin bu dünyadaki yerini anlamlandırma sorumluluğunu bireye yükler. Neoliberalizmde özgürlük ise, ekonomik politika, kişiselleştirme, sorumluluk, öz-yönetim yoluyla pazarlanan bir sınıflandırmadır (Harvey, 2005). Yani özgürlük, bireylere siyasi bir hak, ayrıcalık ve bir tür kişisel sorumluluk olarak sunulan bir olasılıktır. Dolayısıyla neoliberal özgürlük, ekonomik özgürlüğe bağlıdır (Friedman, 1962). Neoliberal özgürlük erişebilirlikle (yapma özgürlüğü) ilgili gibidir; varoluşsal özgürlük ise kaçınılmaz olarak hep sahip olduğumuz özgürlüğü kucaklama ve ona katılmayı içerir.

Neoliberalizm modern insana birçok serbestlik sunar. Serbestlik üzerinden “yapma özgürlüğü” olarak algılanan özgürlük, insanların eyledikleri her şey üzerinde güç sahibi olduklarını hissetmelerine yol açmaktadır. Özgürlüğün ifadesi olarak “tüketici” kimliği ön plandadır. Başka bir deyişle, özgün olma ve seçim özgürlüğüne güç aracılık eder ve bu güce erişim pazarlanabilirlik tarafından koşullandırılır; bu da özgünlüğün ve özgürlüğün nasıl sunulduğunu ve gerçekleştirildiğini etkiler, dolayısıyla ironik bir şekilde özgün olmayışı üretebilir. Neoliberal iktisatçılar sürekli olarak kişinin (üretici, işçi ve tüketicinin) seçim özgürlüğünün, mal ve hizmetlerin verimli ve tatmin edici üretimi için zorunlu olduğunu” ileri sürerler. Teknolojinin yardımıyla, birisi evinden çıkmaya bile gerek duymadan hayal edilebilecek hemen hemen her piyasada alıcı veya satıcı olabilir. Neoliberal özgürlük, “istediğini tüketebilme özgürlüğü” olarak tanımlanabilir. Böyle bir özgürlük algısı, “kötü inanç” ile hareket etme ihtimalini tehlikeli bir biçimde artırmaktadır. Tekrarlamak gerekirse, otantiklik, kişinin orijinal projesine bağlanma özgürlüğünü sahiplenmesini gerektirir. Ancak neoliberalizmin seçim özgürlüğü, özgünlüğün olanaklara erişim ile eşdeğer tutulduğu bir bağlamda gerçekleşmektedir (Lukes, 2021). 

Neoliberalizmin bireyin üzerine yüklediği sorumluluk, ekonomik getiri ve statü üzerinden değerlendirilen başarı kriterlerine ulaşmaya yönelik bir sorumluluktur (Standing, 2014, s.84). Bu kriterler, bireylere vaat ettiği özgürlüğü ve bireyselliği kazanabilmenin yolu olarak da görülmektedir. Böyle bir sorumluluk, dikte edilen başarı kriterlerine ulaşamamak veya ulaşılsa bile böyle bir hayatın otantik benliğine uymadığını hissetmek ve modern toplumun standartlarına yaklaşamamanın getirdiği hüsran, suçluluk ve yetersizlik duyguları ile iç içe geçmiştir. Dışsal ve ölçülebilir kriterlerle belirlenen modern insanın “sorumluluk” bilinci, varoluşsal sorumluluktan farklıdır. Varoluşsal sorumluluk dışarıdan, belirlenmiş olarak kendini dayatmaz. İçsel olarak hissedilir ve kaçınılmaz özgürlüğü ile karşılaşan ve kendi sonlu hayatının yaratıcısı olan insanın seçimleri karşısında hissettiği sorumluluktur. Her iki sorumluluğun ortak özelliği, üstlenilmesi zor oluşudur. Ancak neoliberal dünyanın kişilere dayattığı başarı ve performans kriterleri karşısında hissedilen sorumluluk, farkındalık ve otantik benliğin sahiplenilmesi sonucu bırakılabilirken; ontolojik sorumluluk kötü inanca kapılıp inkar edilebilir ancak kaçabileceğimiz veya bırakabileceğimiz bir şey değildir. Aksine farkındalık ve otantik benliğin sahiplenilmesi sonucu, cesaretle üstlenilmesi gereken bir sorumluluktur. 

Orijinal projemize yönelebilmek için, özgürlük, sorumluluk, otantiklik ve öznellik gibi kavramlardan ne anladığımızı yeniden değerlendirmek gerekmektedir. Örneğin; özgür olduğumuzu varsayarken bunu kazandığımız paraya ve daha fazla meta alıp daha fazla yere gitmeye eşdeğer görüyorsak, bu seçimleri nasıl ve hangi motivasyonlarla yaptığımızı yeniden değerlendirebiliriz. Neoliberalizmin ontik özgürlük anlayışı yerine varoluşçuluğun bize hatırlattığı ontolojik özgürlüğümüz ile meşgul olabiliriz. Özetlemek gerekirse, günümüzde özgünlük, özgürlük, sorumluluk, bireysellik gibi kavramlar, her şey gibi pazarlanabilir ve satın alınabilir hale gelmiştir (Genz, 2015). Varoluşsal anlamda kendi projemizle meşgul olmak ve otantik benliğimize temas edebilmek için deneyimlerimizi ve seçimlerimi iyi okuyabilmemiz gerekmektedir. Orijinal projemiz illa ki bir Steve Jobs olmak demek değildir, en çok parayı kazanmak, en güzel ve en pahalı kıyafetleri giymek veya işimizde en üst konuma gelmek, dünyayı gezmek, sürekli spor yapmak demek de değildir; bunlar kendi içimize ve arzularımıza bakarak elbette ki kendimize uygun bulabileceğimiz ve bizi otantik kılan yollar olabilir; ancak önemli olan bu yolu kendimizin keşfetmesi gerektiğidir. Rutin ve günümüzde algılanan biçimiyle sıradan bir yaşam yaşamak da diğerleri kadar otantik bir hayat olabilir; aile kurmak, veya statü sahibi olmayı arzulamadan orta gelirli ancak keyif alınan bir yaşam yaşamak, çok dışarı çıkmak veya dışarı çıkmayı sevmemek, çok insanla arkadaş olmak veya az arkadaşa sahip olmak vb. Bize ne iyi geliyorsa ve bizim orijinal projemiz ne ise o yolda ilerlemek otantik bir şekilde var olmanın anahtarıdır ve bu yaşamın değerini ötekilerin alkışları veya satın alınabilirliği değil; ancak biz kendimiz belirleyebiliriz. Varoluşçuluğun özgürlüğü kısıtlanmış ve belki de esaret altına alınmış olduğumuz zamanlarda bile kaçınılmaz olarak özgür olduğumuz gerçeği olarak anlaşılmalıdır. Sartre (1944, s.1) “Hiçbir zaman Alman işgali altındaki kadar özgür olmadık.” diye ifade ederek en zorlu koşullarda bile, en kısıtlı hareket alanımız içerisinde bile, ne yapacağımızı, ne söyleyeceğimizi veya ne yapmayıp ne söylemeyeceğimizi seçme özgürlüğüne sahibizdir. Dolayısıyla, özgürlük elde edilebilecek bir özgürlük değildir; o zaten verilidir, kişi kendini seçerek o özgürlüğü sahiplenebilir veya kalabalığın rüzgarına kapılarak o özgürlüğü inkar edebilir. 

SONUÇ

Peki tüm bunlara rağmen ve bunlarla beraber anlamlı ve otantik bir yaşam yaşamayı nasıl sağlayabiliriz? Tamamen tüketmeyi bırakmalı, sosyal medya hesaplarımızı silmeli miyiz? Bunların dışına çıkmak herkes için mümkün değil elbette. İnsan bağlamından ayrı düşünülemez. İçinde yaşadığı bağlamın bir parçasıdır. Önemli olan ona kapılıp gitmek yerine onu kendi yaşam projemizde anlamlı olacak bir biçimde kullanmak ve dönüştürmektir. Otantik bir yaşamın her zaman mümkün olduğunu düşünüyorum. Heidegger dünyaya belli bir zamanda, belli bir yerde ve belli koşullarda tesadüfen gelişimizi “fırlatılmışlık” (geworfenheit) olarak ifade eder. (Heidegger, 2008, s. 175-176).  Biz içinde yaşadığımız toplumun (aile, din, siyasi atmosfer vb.) temel güçlerini dikkate alarak bir benlik inşa ederiz. Kendimizi dünyaya fırlatılmışlık durumundan kurtaramayız. 

Teknoloji ve tükettiğimiz materyaller kendinde-varlık olarak, tek başına hiçbir anlam ifade etmez. Onu tehlikeli veya faydalı kılan kendi-için-varlıktır. Onun anlamını kullanım biçimi belirler. Heidegger’e göre teknolojiyi onun kapsamına girmeden kullanabileceğimiz bir dengeye ihtiyacımız vardır. 

Sosyal medyanın değeri bireyler arasında aracı olmasıdır. Hem coğrafi olarak birbirinden uzak olan bireyleri sosyal olarak birbirine yakınlaştırması, hem de fiziksel ya da yüz yüze sosyalleşme seçeneğinin mevcut olduğu durumlarda insanları ayırması, uzaklaştırması ya da yabancılaştırması kullanım biçimine göre söz konusu olabilir. 

Teknolojinin bu ‘dikkatli’ kullanımı, onun değerinin farkına varma ve onu otantik kendiliğimizin çıkarı için kullanma becerisini içerirken, ona “gelassenheit’ (dinginlik) ile yaklaşmaktır (Heidegger, 1966, s.54). Bu yaklaşımı sosyal medyayı nasıl kullandığımızı gösteren çalışmalarda görmek mümkündür. Medya, onu ne sıklıkta kullandığımız kadar, refahımız, özellikle de izolasyon hissimiz üzerindeki etkisi açısından da önemlidir. Sosyal medyanın sosyal becerilerin telafisi için kullanılması, örnek olarak, yalnızlık duygumuzu azaltmak için kullanılması ironik bir biçimde, daha yüksek yalnızlık hissi ile bağlantılıdır. Burke ve Kraut (2014) tarafından yapılan bir araştırmada, sosyal medyanın aktif kullanımı yani ötekilerle birebir iletişim içerisinde olmanın, ötekilerle olan bağı arttırdığı bulgulanmıştır. Bunun aksine beğenmeler, tek tıklamayla yapılan işlemler gibi pasif ve niceliksel kullanım, tatminkar bir ilişki deneyimi sağlamamaktadır. 

Materyalizm ve teknoloji fetişizmine kapılıp gitmek yerine, insan gerçekten neye ihtiyaç duyduğunu ve ona neden ihtiyaç duyduğunu tespit ederek işe başlayabilir. Tükettiği nesnelere maddi ve manevi olarak aşırı yatırım yapmanın hangi ihtiyaçlarını karşıladığını değerlendirebilir ve bunlarla oyalanmanın hangi gerçeklikleri görmezden gelmeye hizmet ettiğini tespit edebilir. Kendisi için nelerin anlamlı olduğunu, hangi değerlerin önemli olduğunu keşfettikten sonra teknolojik aygıtları değerlerini ilerletmek için kullanabilir. Teknolojiyi ve tüketim nesnelerini başlı başına bir amaç değil, yaratıcılık için, kendi projesini gerçekleştirmek için bir araç olarak kullanabilir. İnsanlarla kurulan bağlantıların niceliğinden ziyade bağların niteliğine odaklanılabilir; çok fazla insanla bağlantı kurmak yerine anlamlı “bağ”lar kurmaya yatırım yapılabilir. İnternetin ve teknolojinin sağladığı platformlarda nasıl ve ne kadar faaliyet gösterdiğinin farkındalığını kazanmak ve faaliyetlerini eleştirel bir bakışla değerlendirebilmek anlamlı kullanım alanlarına yönelmek için yol gösterebilir. Sosyal medya bazen de yalnızca keyif almak ve boş vakit geçirmek için de kullanılabilir; bu her zaman negatif etkilerle ilişkili olmak zorunda değildir. Önemli olan bu kullanımların süresini kendi ihtiyacımıza göre belirleyebilmek ve bu kullanımın üzerimizdeki etkilerini doğru değerlendirebilmemizdir. Kendisini sürüye kapılmış bir biçimde sosyal medyaya ve tüketim nesnelerine dalmaktan kurtaran kişinin kendisini niceliksel verilere dayalı bir biçimde oluşturma ve algılama ihtimali daha düşük olur.

Neoliberalizmin sağladığı serbestlik ve yücelttiği bireycilik, odak noktasını, orijinal projesine uyumlu olarak, otantik ve anlamlı seçimler yapmaya yöneltmiş insanın, sosyal medya, teknoloji ve eşyanın sağladığı olanaklar ve hareket alanı sayesinde varoluşsal kendilik projesini gerçekleştirmesi konusunda, geçmiş zamanlardaki insanlara göre işini çok daha kolaylaştırır. Otantik kendilikten yoksunluğa düşmeden, olanakları bilinçli bir biçimde değerlendirmek ve tüketim alışkanlıklarımıza yön vermek mümkündür. Eylemlerimizin hem başkalarını hem kendimizi nasıl etkilediğine ve ontolojik özgürlüğümüz ile nasıl ilişkilendiğimize dair dikkatli olarak sürüye kapılmamayı başarabiliriz. Bize çağımızın sağladığı imkanları etkili bir biçimde değerlendirerek otantik kendiliğimizi ortaya koymak konusunda yardımcı olacak araçlar olarak kullanabiliriz. Tüketim çılgınlığına kapılmadan ve gerçek benliklerimizle temasımızı azaltıp sanal benliklerimizde kaybolmadan varolabilmek için kendimize şu soruları sorabiliriz: Satın almak istediğim bu şeylere gerçekten ihtiyacım var mı? Bunu gerçekten istiyor muyum? Bunların hayatımdaki anlam ve önemi ne, bana bir şey katıyor mu, bana kattığını düşündüğüm şey gerçekten ben miyim? Olmak istediğim kişi gerçekten bu mu? Bu nesnelerle ve bu sanal kimlikle gerçekten huzurlu hissediyor muyum? Arzularımla tükettiklerim birbirleriyle uyuşuyor mu? Örnek olarak verdiğim gibi sorularla seçimlerimizde bilinçli olmanın önünü açabiliriz. 

Bir yandan da Kierkegaard’ın kalabalıklarına, Heidegger’in Das Man’ına, Sartre’ın kötü inanç’ına kapılmadan sosyal medyanın sunduğu ortak alandan, demokratik ve adil bir yaşam için kolaylaştırıcılığı yönünde faydalanmak da mümkündür. Hak ve adalet arayanların, ayrımcılığa ve zorbalığa maruz kalan azınlıkların seslerini duyurmak ve yanlarında olmak sosyal medya sayesinde hiç olmadığı kadar kolaydır. Yardımlaşma ve dayanışma yoluyla öteki ile biraradalığı deneyimlemek ve özgürlüğün yalnızca tek başımıza sahip olacağımız bir şey değil, hep birlikte sahip olduğumuz bir şey olduğunun bilincine vararak herkesin özgürlüğünü gözetmeye yönelik eylemlerle yaşamı anlamlandırabilmeye de imkan sağlar.  

Sosyal medyadaki iletişim aynı zamanda bedensiz doğasıyla, daha az kısıtlanmış bir iletişime izin de verebilir. Bireylerin buluşması her zaman yüz yüze olmak durumunda değildir; mektup çağlar boyu uzaktan iletişim kurmanın aracı olarak kullanılmıştır. Uzaklığın sağladığı güven duygusu; yüz yüze söylemek isteyip söylenemeyenleri ifade etmede yardımcı olabilmektedir. Diğerinin özgürlük alanına ve öznelliğine olan saygımızı elden bırakmadan kendimizi daha açık bir biçimde ifade edebilmenin önünü açabilir. Örnek olarak, sosyal medya “me too” hareketi gibi, yaşadıkları travmatik deneyimleri çeşitli sebeplerle (utanç, korku, suçluluk, yaşamının tehlikede oluşu vs) paylaşamamış olan kadınların deneyimlerini ifade etmeleri için önemli bir alan sağlamıştır. Kendisiyle aynı deneyimleri paylaşan birçok insanın varlığını bilmek ve desteğini almak, bu zamana kadar çeşitli sebeplerle sessiz kalmayı seçmiş insanları, yaşadıkları kötü deneyimleri anlamlandırmak ve adalet aramak konusunda cesaretlendirmiştir. Birçok insanın, yakın çevresinden göremediği desteği, belki de internet olmasa varlığından hiçbir zaman haberdar olmayacağı insanlardan, internet aracılığıyla alabiliyor olması oldukça değerlidir. Gerçek hayattaki insan ilişkilerinde ihtiyaç duydukları otantik bağları kuramayan azınlık veya dezavantajlı gruplar, dünyanın her yerindeki, kendisiyle benzer durumlardaki insanlara ulaşabilir ve gerçek hayatta kuramadıkları anlamlı bağları internet aracılığıyla kurabilirler (Mittelstadt, 2016).

Çevrimiçi oyunların bağımlılığı ve gençler üzerindeki olumsuz etkileri oldukça tartışılan ve özellikle bakım verenleri endişelendiren bir konudur. Ancak rastladığım bir hikayede, Duchenne kas distorfisi sebebiyle ciddi bir bedensel engeli bulunan Norveçli Mats Steen isimli genç bir adamın hikayesi önyargıları yıkmak adına önemli bir örnek olabilir (Schaubert, 2019). Kendisi “World of Warcraft” isimli oyun aracılığıyla, bedensel engellerini sanal dünyada aşarak ve oyunda kurduğu kaslı ve güçlü karakteriyle özdeşleşerek kendi ifadesiyle anlamlı ve dolu dolu bir hayat yaşamıştır. Oyun aracılığıyla birçok arkadaş edinmiştir. Bloğunda, “engelim önemli değil, zincirlerim kırıldı ve artık ne istersem onu olabilirim.” Yazmıştır. 25 yaşında hayata veda eden Mats’in cenazesine, çevrimiçi dünyada edindiği birçok arkadaşı gelerek ailesine baş sağlığında bulunmuştur. Bu örnek göstermektedir ki, birçok insan için olumsuz etkileri olabilecek deneyimler bazıları için otantik ve anlamlı bir yaşam deneyimlemelerinde aracı olabilmektedir. Bize neyin iyi geleceğini var oluşumuza cesaretle bakarak ancak kendimiz karar verebiliriz. 

Kierkegaard’a göre, birey “kendisi olmaya istekli” olduğu durumda kolektifin içinden yükselebilir. Gündelik bir “varlığa” dalmış kişiler kendileri “olma”ya odaklanamayacak kadar meşgul olurlar. Çağımızda teknolojinin hayatlarımızda kapladığı büyük alan düşünüldüğünde, psikoterapide, kişilerin teknolojik gelişmelerle olan ilişkisi de incelenmelidir. Psikoterapi, danışanın gündelik dikkat dağıtıcı unsurları analiz etmesi ve hangilerinin onlar için değerli olduğunu hangilerinin orijinal projesi açısından anlamsız ve uyumsuz olduğunu görmeye yardımcı olur. Sosyal medyada kişilerin kendilik sunumlarının hangilerinin onlar için önemli olduğu, kendine dair sunduklarının gerçek benliğiyle örtüşen ve örtüşmeyen yönlerinin neler olduğu, neleri öne çıkarıp neleri gizleme eğiliminde olduğu araştırılabilir. Başkalarının bize dair algılarını manipüle etme ihtiyacı, ötekinin bizim hakkımızdaki düşündüklerine dair çeşitli ön kabulleri ve varsayımları gerektirir. Bu varsayımsal algılara göre kendimizi şekillendirmeye çalışma eğilimimiz araştırılabilir. Benzer biçimde sosyal medyanın doğasının kaçınılmaz sonucu olarak görselliğe yapılan aşırı vurgu, başka insanları da çarpık bir biçimde algılamamıza yol açmakta ve kendimize dair bakış açımızı etkilemektedir. Başkalarını dış görünüşüne göre ne kadar çok tanımlarsak, kendimizi de o ışıkta daha olumsuz algılama eğiliminde oluruz (Cooper, 2015, s.175). Psikoterapide kişilerinin sosyal medya ile ilişkisinin yoğunluğuna bağlı olarak, ilişkisel boyutun araştırılması ve çalışılması önemli olabilir.

Tür olarak internet ve sosyal medya ile yaşamayı son 20 senedir deneyimlediğimizi unutmamak gerekiyor. Buna uyum sağlamayı deneyimleyerek öğrenmekteyiz. Bize neyin iyi gelip neyin iyi gelmediğini de deneyimleyerek ve deneyimlerimizi analiz ederek öğreneceğiz. Tek başımıza üzerinden kalkamadığımız noktada, psikoterapi kendilik inşamız ve kendilik arayışımızda bize ışık tutacaktır. 

KAYNAKÇA

Akmeşe, Z. & Deniz, K. (2017). Stalk, benliğin izini sürmek. Ege Üniversitesi İletişim Fakültesi, Yeni Düşünceler Hakemli E-Dergisi, (8), 23-32.

Anderson, L. S. (2014). Kierkegaard Üzerine (Çev. Gökhan Gürdal), Ankara: Sentez Yayıncılık. 

Aronson, R. (2015). Surviving the Neoliberal Maelstrom: A Sartrean Phenomenology of Social Hope. Sartre Studies International, 21(1), pp. 21-33.

Bakıroğlu, C. (2013, Ocak). Sosyalleşme ve Kimlik İnşası Ekseninde Sosyal Paylaşım Ağları. Akademik Bilişim Konferansı, Antalya.

Baudrillard, J. (2016). Kötülüğün Şeffaflığı: Aşırı Fenomenler Üzerine Bir Deneme. (Işık Ergüden, Çev.), İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Bauman, Z. & Leoncini, T. (2020). Akışkan Doğanlar (Çev. E. Balçık), Sander Yayınları. 

Barnett, C. (2005). The Consolations of “Neoliberalism”. Geoforum, 36(1), 7-12.

Binkley, S. (2011). Happiness, positive psychology and the program of neoliberal governmentality. Subjectivity, 4, 371-394.

Bloch, M. (1940). Feudal Society. Abingdon: Routledge.

Bocock, R. (2009). Tüketim (Çev. İ. Kutluk). Ankara: Dost Kitabevi Yayınları. 

Boltanski, L., & Chiapello, E. (2007). The New Spirit of Capitalism. London: Verso.

Braver, L. (2014). Heidegger (3rd ed.). Cambridge: Polity Press.

Brown, W. (2015). Undoing the demos: Neoliberalism’s stealth revolution. Zone Books.

Burke, M., & Kraut, R. (2014). Growing closer on Facebook: Changes in tie strength through site use. In Conference on Human Factors in Computing Systems.

Bynum, C. W. (1980). Did the Twelfth Century Discover the Individual? The Journal of Ecclesiastical History, 31(1), 1-17.

Cooper, M. (2015). Existential Psychotherapy and Counselling: Contributions to a Pluralistic Practice. London: Sage Publications Ltd.

Copleston, F. (1990). Çağdaş Felsefe Tarihi cilt 9, Çağdaş Felsefe Bölüm 2b Sartre, (Çev. Yardımlı, A.). İstanbul: İdea Yayınevi. 

Dağtaş, B. D. (Ed.). (2009). Medya, Tüketim Kültürü ve Yaşam Tarzları Türkiye Medyasından Örüntüler. Ankara: Ütopya Yayınevi.

De La Fabian, R., & Stecher, A. (2017). Positive psychology’s promise of happiness: A new form of human capital in contemporary neoliberal governmentality. Theory & Psychology, 27(5), 600-621.

Dreyfus, H. (1997). Kierkegaard and the Information Highway. Retrieved October 19, 2018, from https://goldberg.berkeley.edu/lecs/kierkegaard.html

Fine, B. (2002). The World of Consumption: The Material and Cultural Revisited. London: Routledge.

Friedman, M. (1962). Capitalism and freedom. University of Chicago Press.

Genz, S. (2015). My job is me: Postfeminist celebrity culture and the gendering authenticity. Feminist Media Studies, 15(4), 545-561.

Golomb, J. (1995). In search of authenticity: Existentialism from Kierkegaard to Camus. Routledge.

Guisinger, S., & Blatt, S. J. (1994). Individuality and relatedness: Evolution of a fundamental dialectic. American Psychologist, 49(2), 104-111.

Le Bon, G. (2001). The Crowd: A Study of the Popular Mind. Kitchener: Batoche Books.

Han, B. C. (2016). Şiddetin topolojisi (D. Zaptçıoğlu, Çev.). Metis Yayınları.

Han, B. C. (2022). Psikopolitika: Neoliberalizm ve Yeni İktidar Teknikleri, (Çev. H. Barışcan), İstanbul: Metis Yayınları. 

Harvey, D. (2005). A brief history of neoliberalism. Oxford University Press.

Heidegger, M. (1954). The Question Concerning Technology. New York: Garland Publishing.

Heidegger, M. (1966). Discourse on Thinking: A Translation of Gelassenheit (E. Anderson & J. Freund, Eds.). New York: Harper & Row.

Heidegger, M. (1998). Tekniğe İlişkin Soruşturma (Çev. Özlem, D.). İstanbul: Paradigma Yayınları. 

Heidegger, M. (2003). Metafizik Nedir? (Çev. Mazhar Şevket İpşiroğlu, Suut Kemal Yetkin). İstanbul: Kaknüs Yayınları.

Heidegger, M. (2008). Varlık ve Zaman (Çev. Kaan H. Ökten). İstanbul: Agora Kitaplığı.

Heidegger, M. (2009). Metafizik Nedir? (Çev. Yusuf Örnek), Ankara: Türkiye Felsefe Kurumu Yayınları. 

Held, B. S. (2004). The negative side of positive psychology. Journal of Humanistic Psychology, 44(1), 9-46.

Holt-Gimenez, E. (2017). A Foodie’s Guide to Capitalism: Understanding the Political Economy of What We Eat. New York: NYU Press.

Huang, C. (2010). Internet use and psychological well-being: A meta-analysis. Cyberpsychology, Behavior, and Social Networking, 13, 241-149.

Inwood, M. (1997). A Very Short Introduction: Heidegger. Oxford University Press. 

Jin, B. (2013). How lonely people use Facebook. Computers in Human Behavior, 29, 2463-2470.

Jones, P. (2015). Sartre’s Concept of Freedom(s). Sartre Studies International, 21(2), 86-96.

Kierkegaard, S. (1945). Stages on Life’s Way (Çev. Walter Lowrie), New Jersey: Princeton University Press. 

Kierkegaard, S. (1962). The point of view for my work as an author: a report to history. (Çev. Walter Lowrie), New York: Harper & Row.

Kierkegaard, S. (1970). Journals and Papers. Indiana University Press, vol. 2.

Kierkegaard, S. (1974). Fear and Trembling and the Sickness unto Death (W. Lowrie, Ed.) (5th ed.). Princeton: Princeton University Press.

Kierkegaard, S. (2009). Concluding Unscientific Postscript to the Philosophical Crumbs, (Ed. ve Çev. Alastair Hannay), New York, Cambridge: Cambridge University Press. 

Kierkegaard, S. (2016). Kendinizi Sevmeyi Unutmayın (Çev. Emre Murat Bozer). İstanbul: Aylak Adam Yayıncılık.

Kierkegaard, S. (2020). Ya / Ya Da (Çev. Nur Beier). İstanbul: Alfa Yayınları.

Kierkegaard, S. (2021). Ölümcül Hastalık Umutsuzluk (Çev. M. Mukadder Yakupoğlu). Ankara: Doğu Batı Yayıncılık.

Krasodomski-Jones, A. (2016). Talking to Ourselves? Political Debate Online and the Echo Chamber Effect. London: Demos.

Küçükalp, K. (2008). Batı Metafiziğinin Dekonstrüksiyonu: Heidegger ve Derrida. Bursa: Sentez Yayınları.

Levy, P. (1998). Becoming Virtual. New York: Plenum Trade.

Lukes, S. (1973). Individualism. Oxford: Basil Blackwell.

Lukes, S. (2021). Power and rational choice. Journal of Political Power, 14(2), 281-287.

Maigret, E. (2014). Medya ve İletişim Sosyolojisi (H. Yücel, Çev.). İstanbul: İletişim Yayınları.

McGee, M. (2005). Self-help, Inc: Makeover Culture in American Life. Oxford University Press.

Mills, M. (2007). Individualization and the Life Course: Toward a Theoretical Model and Empirical Evidence. Contested Individualizatin, Palgrave Macmillan, 61-81.

Mittelstadt, A. (2016). Social media use and social integration of ethnic minorities in Germany: A new interdisciplinary framework. Athens Journal of Mass Media and Communications, 2(1), 21-32.

Nielsen, K. (2017). Kierkegaard and the modern search for self. Theory & Psychology, 28(1), 65-83.

Niemeyer, K. (2014). Media and nostalgia: Yearning fort he past, present and future. Basingstoke: Palgrave Macmillan. 

Odabaşı, Y. (2013). Tüketim Kültürü: Yetinen Toplumdan Tüketen Topluma. İstanbul: Sistem Yayıncılık.

O’Brien, M. (2004). Commentary on Heidegger’s “The Question Concerning Technology”. Vienna, IWM Junior Visiting Fellows’ Conferences.

Owen, I. R. (2006). Psychotherapy and phenomenology; on Freud, Husserl and Heidegger. Bloomington IN: iUniverse.com 

Ögel, K. (2012). İnternet Bağımlılığı, İnternetin Psikolojisini Anlamak ve Bağımlılıkla Başa Çıkmak. Türkiye İş Bankası Yayınları: İstanbul.

Papacharissi, Z. (2009). The Virtual Geographies of Social Network: A Comparatative Analysis of Facebook, Linkedln and ASmall World. New Media & Society, Volume 11 (1&2), p.199-220.

Primack, B. A., Shensa, A., Escobar-Viera, C. G., Barrett, E. L., Sidani, J. E., Colditz, J. B., & James, A. E. (2017). Use of multiple social media platforms and symptoms of depression and anxiety: A nationally-representative study among U.S. young adults. Computers in Human Behavior. 

Roberts, J. A., & David, Meredith, E. (2016). My life has become a major distraction from my cell phone: Partner phubbing and relationship satisfaction among romantic partners. Computers in Human Behavior, 54, 134-141.

Robins, K. (2013). İmaj: Görmenin Kültür ve Politikası. (Çev. Nurçay Türkoğlu), Ayrıntı Yayınlar: İstanbul.

Sabuncuoğlu, A. (2015). Sosyal medyanın bir gösteriş tüketimi mecrası olarak kullanımı. A. Z. Özgür ve A. İşman (Ed.), İletişim çalışmaları, 2015, Sakarya Üniversitesi ve TOJCAM, s. 369-380.

Sartre, J. P. (1944). The Republic of Silence. Lettres françaises, s. 1-7.

Sartre, J. P. (1946). Existentialism is a Humanism. Paris: Editions Gallimard.

Sartre, J. P. (1959). Nausea. (Alexander L., Trans.) New Directions. (Original work published in 1938).

Sartre, J. P. (2009). Varlık ve Hiçlik: Fenomenolojik Ontoloji Denemesi. (Çev. G. Çankaya Eksen & T. Ilgaz), İstanbul: İthaki Yayınları.

Schaubert, V. (2019). My disabled son’s amazing gaming life in the World of Warcraft. Retrieved March 12, 2019, from https://www.bbc.co.uk/news/disability-47064773

Solomon, R. C. (2020). Akılcılıktan Varoluşçuluğa. (Çev. Reha Kuldaşlı), İstanbul, Türkiye İş Bankası Yayınları.

Standing, G. (2014). Prekarya: Yeni Tehlikeli Sınıf, (Çev. E. Bulut), İstanbul: İletişim Yayınları.

Taylor, C. (1991). The Ethics of Authenticity. Cambridge: Harvard University Press.

Teppers, E., Lucyckx, K., Klimstra, T. A., & Goossens, L. (2014). Loneliness and Facebook motives in adolescence: A longitudinal inquiry into directionality of effect. Journal of Adolescence.

Toffler, A. (1970). Future Shock. New York: Bantam Books.

Toffoletti, K., & Thorpe, H. (2018). Female athletes’ self-representation on social media: A feminist analysis of neoliberal marketing strategies in “economies of visibility.” Feminism & Psychology, 28(1), 11-31.

Trentmann, F. (2012). The Oxford Handbook of the History of Consumption. Oxford: Oxford University Press.

Turkle, S. (2011). Alone Together. New York: Hachette Book Group.

Uyanık, F. (2013). Sosyal Medya: Kurgusallık ve Mahremiyet, Yeni Medya Çalışmaları: Kuram, Yöntem, Uygulama ve Siyasa I. Ulusal Kongresi Kongre Kitabı. Ed. Burak Özçetin vd., ss. 367-382, Kocaeli: Alternatif Bilişim Derneği.

Virilio, P. (1998). Hız ve Politika (M. Cansever, Çev.) Metis Yayınları.

West, D. (1998). Kıta Avrupası Felsefesine Giriş (Çev. Ahmet Cevizci), İstanbuş: Paradigma Yayınları.

Wild, J. (1963). The Philosophy of Martin Heidegger. The Journal of Philosophy. Vol. 60, No. 22, American Philosophical Association: 664-667.

HaberTurk, erişim: 18.04.2024. https://www.haberturk.com/sosyal-medya-linci-canindan-etti-yorumlari-okurken-kalbi-dayanmadi-3676092/4

Resim: Peter Schjeldahl – The Melancholy Gestalt of Isolation (2020)